Алексей Михайлович Величко
Церковный канон и «божественное право» (jus divinum)
IV
В результате мы получаем не самый выгодный для разбираемой доктрины итог: далеко не все каноны родились из «божественного права» или представляют собой правила, непосредственно взятые из Священного Писания, а если и связаны с ним, то очень часто со временем изменялись до неузнаваемости или вообще более не действуют на практике; зато другие важнейшие канонические правила не имеют к jus divinum никакого отношения.
Кроме того, очень часто заповеди и определения Священного Писания имеют характер нравственного указания, которому нет возможности придать правовую форму.
В этой связи попытка сохранить жизнеспособность доктрины «божественного права» стала сопрягаться с той аксиомой, что неизменность канона не является обязательным атрибутом jus divinum, главное – непогрешимость правила. «Не включать в божественное право те заповеди, которые, хотя и имеют свой источник в Божественной воле, но не носят абсолютно неизменного характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы насилием над логикой. Вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источнике. Неизменность нормы нельзя считать непременным критерием ее принадлежности к божественному праву». И вывод: не неизменность, а непогрешимость правовых норм является критерием jus divinum42.
Но сразу же следует сказать, что едва ли вообще возможно придавать предикат «непогрешимый» и «истинный» позитивной правовой норме. Это – богословская или нравственная категория, которой можно охарактеризовать лежащую в основании правила идею, но не само содержание закона. Кто-нибудь и когда-нибудь встречал выражения типа: «Непогрешимый закон», «истинный кодекс» и т.п.?! Очевидно, это вопрос – риторический.
Тем не менее нам говорят: содержание конкретного канона может меняться, даже если в его основе лежит прямое правило из Священного Писания. При этом, «единственным критерием, позволяющим безошибочно определять, какие правила церковно-общественной жизни относятся к jus divinum, а какие – нет, является ясно выраженное сознание самой Вселенской Церкви. И в этом отношении роль Священного Предания нельзя преувеличить, поскольку именно те нормы, которые Церковь непрерывно соблюдала в течение веков, и могут быть бесспорны отнесены к jus divinum43. Иными словами, применение того или иного правила Церковью в течение длительного времени и является признаком его непогрешимости, поскольку сама Церковь непогрешима.
Но как раз этот довод и выглядит насилием над логикой: получается, что непрерывность действия канона (сугубо временной фактор, никак не касающийся содержания правила) хотя и не является признаком jus divinum, но по непонятному капризу судьбы становится критерием признания его непогрешимым. В этом случае следует признать логичным и обратный вывод: если тот или иной канон более не применяется на практике, то, следовательно, он погрешим по своему содержанию. Едва ли, однако, все канонисты разделят такой вывод безоговорочно, и их озабоченность можно понять и разделить.
Куда, например, в этом случае отнести 85 канон Трулльского собора, определивший порядок отпуска раба на свободу – к числу «погрешимых» или «непогрешимых» актов? В силу объективных обстоятельств он давно уже не применяется, но в свое время его реципировал Вселенский Собор и вся Кафолическая Церковь. Следовательно, никаких нравственных изъянов она в нем не усматривала. 13 канон Неокесарийского собора, определивший полномочия сельских пресвитеров и хорепископов (14 канон VII Вселенского Собора, 8 и 10 каноны Антиохийского собора, 13 канон Анкирского собора, 13 и 14 каноны Неокесарийского собора), также внутренними пороками не страдают. Одна беда: эти церковные должности уже более тысячи лет не существуют в Церкви.
Однако нас продолжают убеждать: «Нормы божественного права, являясь основой церковного права, не составляют в своей совокупности законодательного кодекса, который бы определял весь строй и порядок церковной жизни. Они служат первооснованием, высшим началом и критерием законодательства самой Церкви»44.
Но, во-первых, ни в одной из Поместных церквей православного вероисповедания нет и никогда не было никакого кодекса канонов, хотя актуальность в его разработке и регулярном обновлении для всех очевидна. А, во-вторых, куда в этом случае деть те нормы и правила Священного Писания, которые имеют прямое действие и сегодня? Получается, что они, являясь действующим каноническим правом, одновременно представляют собой нравственное основание для развития канонов?
Правоведы так не говорят: они сказали бы, что в конкретном правиле содержится некая нравственная идея, принявшая данную правовую форму с определенным содержанием. Идея не может быть тожественна форме, в которую она облекается, это нонсенс. В конце концов, о чем мы говорим: о нравственной идее или о конкретной правовой норме, которая, несмотря на свою непогрешимость, может утрачивать практическое значение, оставаясь тем не менее критерием для действующего свода канонических правил? Было бы довольно наивным пытаться получить ответ на эти вопросы, чтобы они не противоречили один другому.
V
Подытожив, следует сделать иной вывод, согласно которому правильно говорить не о непогрешимости канона, а о непогрешимости Кафолической Церкви, которая посредством ординарной деятельности своих органов осуществляет каноническое правотворчество. «Ответ на вопрос, что относится к божественному праву и неизменно для Церкви, а что – нет, может быть дан лишь общецерковным признанием Кафолической Церкви, а не чьим-то личным разумом»45.
«Не во внешних исторических формах заключается существо канона, не от них зависит целость Церкви, верность ее самой себе и тем высшим целям, для которых она основана и существует. За внешними формами и учреждениями сокрыт дух древнего церковного законодательства, основные принципы, которые, меняя формы, не должны умирать и могут облекаться и воплощаться в новых, даже более широких и совершенных учреждениях» 46.
Остается только понять главное: кому Христос предоставил право облекать jus divinum в правовую норму и определять, какие заповеди должны считаться неизменными, а какие допускают на практике разные формы применения, что «погрешимо», а что – нет? Казалось бы, ответ очевиден: поскольку каноны должны иметь твердое основание в Священном Писании, сохраняться Священным Преданием и непрерывно действовать, а сознание Церкви должно воспринимать их как Божественное Откровение, то, следовательно, «посредством Соборов из представителей различных Церквей могли приходить в известность, исправляться, очищаться и распространяться обычаи Церквей, основанные на Предании. Общее верование и убеждение Церквей, общий обычай находил здесь самое верное и самое свободное признание» 47.
Однако, нисколько не стесняясь того, что противоположный вывод выглядит копией католических принципов, которые едва ли могут быть признаны универсальными, заявляют, что общецерковное признание Кафолической Церкви вполне может быть заменено решением епископата, причем даже в избирательном числе48. Поскольку-де именно ему Господь наш Иисус Христос вручил прерогативы толкования и развития норм «божественного права»: «Кафолический епископат с согласия церковного народа может выражать свою законодательную власть и помимо Вселенских Соборов через признание общецерковной обязательности правовых актов, изданных первоначально для одной Поместной церкви или даже одной епархии»49.
В приведенном отрывке нельзя сразу же не отметить весьма вольное содержание последнего тезиса: в чем должно выражаться «согласие церковного народа»? как признается им церковная обязательность изданных епископатом правовых актов? проявлялось ли это ранее в каких-то практических формах или все сказанное – лишь красивая декларативная гипотеза? По здравому размышлению, волей-неволей приходится склоняться ко второму выводу.
Но главное даже не в этом. Исходя из предлагаемой конструкции, получается, что не Господь дал нам «божественное право», его творит священноначалие. Несложно, однако, заметить, что, наделив восточный епископат тем же свойством «безошибочности» или «непогрешимости», какое усвоил себе Римский понтифик, авторы этой доктрины перенаправили все те упреки, которые Восточно-православная церковь высказывает в адрес Римо-католической церкви, ей же самой. И далеко не случайно Ю.Ф. Самарин (1819-1876) некогда прямо утверждал, что и наши богословы, и латиняне в действительности исповедуют одно и то же учение о некоем видимом символе, как сущности Церкви. Только у католиков этот символ – Римский папа, а у нас – совокупность епископов50. Но ведь ранее мы сами неизменно утверждали, что «высшей церковной власти ни Спаситель, ни Апостолы не установили в каком-либо одном лице»51.
