Юрий Вяземский
Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии

Даже в коллективных играх, где есть кому подражать и подражают, «инстинктивные движения, практическое применение которых имеет весьма широкий диапазон, проделываются в прихотливом смешении и над одним и тем же объектом»⁶⁸.

Априорно предположу, что игра – частично, конечно же, подражание, а в сущности, исследование и познание. Но от седьмой потребности, которую мы назвали нусом, игра фундаментально отличается. Чем? Попробую так сказать: в исследовательском поведении (потребность № 7) животное познает окружающую среду; в игре же (потребность № 8) – изучает, исследует и познает самое себя. Исследовать себя со стороны и, так сказать, объективно животное не в состоянии. Оно может познать себя, лишь играючи с собой и в себя. Частично мою гипотезу поддерживают мои научные наставники: Лоренц, когда признается, что «в игре… всегда присутствует элемент открытия»⁶⁹; Баскин, считающий, что в игре «к имеющемуся репертуару зверь добавляет еще одну реакцию, на основе существующего образца поведения строит другой, хотя и сходный, но более сложный образец»⁷⁰.

Но все известные мне зоологи не разграничивают, не чувствуют, что принципиально игра начинается там и тогда, когда заканчивается исследовательское поведение; то есть продолжается познание, но с внешней среды, с внешних предметных и социальных объектов оно переключается на внутреннюю и субъективную сферу… «Первое разведывательное движение лапки, протянутой к клубку шерсти, первая, еще сдержанная, нерешительная попытка зацепить его когтями заключает вопрос: тот ли передо мной предмет, к которому что-то стремится во мне, который я могу выследить, загнать, поймать и в конце концов съесть?»⁷¹. Этот столь точно и поэтично описанный вами психический механизм, милый господин Лоренц, – еще исследование, еще нус и седьмая потребностная группа. Но когда котенок с клубка шерсти переключается на свое тело, на свою лапку: я вот так могу, и вот так, а эдак у меня почему-то не получилось, а так удобнее, так ловчее схватить и тут же перекинуть через плечо, и какой я гибкий, упругий, но мама, я видел, быстрее и удобнее делает, и я сейчас попробую, как мама, нет, не выходит, а может, попробовать иначе, и как все это интересно, как захватывающе, как радостно, и есть уже давно хочется, но не могу оторваться, и клубок куда-то укатился, но шут с ним, с клубком, я сейчас то же самое движение попробую на том вот шнуре от торшера, и какой я, оказывается, интересный, я не знал, что я все это могу и умею… Вот это уже игра, друзья мои! Ее ни с чем не спутаешь. Она ничем не заменима.

С вашего позволения, эту восьмую потребностную категорию я назову пайдос, стремясь заключить в наименование целых три греческих слова: 1) παιδια – «игра, забава, шутка», 2) παιδεια – «воспитание, учение», 3) παιζ – «дитя, мальчик, девочка».

Потребность № 9. У животных я ее не обнаружил. Даже мало-мальски заметных, так сказать, филогенетических предпосылок.

Стало быть, в животном мире мы имеем дело с ормологической огдоадой, с потребностной «восьмеркой».

§ 36

А теперь давайте кратко рассмотрим те же самые потребностные группы применительно к человеку. Подробно я их буду исследовать дальше. Сейчас же предлагаю обратить внимание на то, как трансформируются животные потребности, филогенетически достигнув человеческой высоты, не нарушают ли они в своей трансформации моего животного ормологического пасьянса, и какие уточнения эти трансформации вносят в общеэволюционную схему потребностей жизни.

§ 36а

Что касается витального ормологического этажа, то у индивидуального человеческого существа, как мне представляется, акрос и трофос от животных своих предтеч отличаются главным образом количественно: они лишь чрезвычайно разнообразятся и усложняются, если мы живем, скажем, в Москве. Потому что если поселить нас на необитаемом острове, сами понимаете, что при всей многосложности и при всем разнообразии наших витальных потребностей удовлетворять мы их сможем весьма примитивно.

Даже человеческий эрос, на мой взгляд, онтологически тождествен животному. Вспомним описание «физической любви» у Стендаля. Увидев на охоте аппетитную крестьянку, догнать ее, увлечь в глубь леса… Специфически человеческое тут – лишь «субъективный» отказ человеческого эроса от продолжения рода. Но «объективно» от этих аппетитных крестьянок весьма часто рождались вполне реальные дети.

Другое дело, что человеческие акрос, трофос и эрос испытывают несравненно большее воздействие социального и идеального потребностных уровней, но это не сущностная ормологическая трансформация, а результат межпотребностного взаимодействия, сложного комплекса различных потребностных групп. Истинный Дон Жуан непременно должен быть эротичным, витальным, а если в нем господствует социальная или идеальная доминанта, то это уже не совсем Дон Жуан, а скорее Гамлет или Фауст (соответственно, преобладающе социальное или преимущественно идеальное существо).

По моему разумению, один и тот же трофос демонстрируют нам охотящийся тигр и играющий на бирже финансист.

Ормологически я не вижу особой разницы между крабом и солдатом – оба зарываются в песок, удовлетворяя свой базовый акрос.

§ 36б

Человеческие охлос и кратос я не буду сейчас рассматривать, полагая, что онтологически они мало чем отличаются от своих животных «филогенетических предпосылок». Да, общностей у человека стало неизмеримо больше: от семьи до церковно оформленных конфессий и даже до целых «миров», «развивающегося» и «развитого». Да, человеческий кратос настолько усложнился и так переплелся с другими потребностями, что многие науки – например, экономика, политология, этнология, социология, правоведение, психология – никак не могут поделить между собой «сферы влияния». Но, как мне представляется, социология и этнология уже лидируют в области исследования человеческого охлоса (потребности принадлежать). Недавно возникшая аналитическая политология в перспективе может стать основным авторитетом в области кратологии; собственно правоведение ее тут не потеснит, ибо право есть лишь средство для достижения цели, удовлетворения потребности занимать место в обществе, управлять этим обществом, подчинять или подчиняться (правомочно, желательно – справедливо, в идеале – свободно); правоведение слишком феноменологично, чтобы проникнуть в онтологическую глубину человеческой иерархической жизни, а юная аналитическая политология если не заинтересовалась пока, то вот-вот возмужает и заинтересуется ормологией господства и подчинения, власти и анархии.

Несколько предварительных слов надо сказать о человеческом филосе. Тут ситуация сложнее, чем с охлосом и кратосом. Во-первых, в отличие от последних филос, явившись на человеческих высотах, претерпел весьма существенную трансформацию, не только количественную, по и качественную. Во-вторых, нет специализированной науки, которая бы им занималась. Скажут: а этика? Но этика, господа, не наука, а раздел философии. К тому же этика рефлексирует по поводу всего второго потребностного этажа и даже шире – всего человеческого поведения. При этом она, как правило, в той или иной степени смешивает автономные ормологические основы и специфические поведенческие проявления охлоса, кратоса и филоса. Даже на животном уровне, как вы помните, мы испытали классификационные затруднения (см. § 34).

Симонов считает, что альтруизм «побуждается двумя основными мотивациями: потребностью устранить отрицательное эмоциональное состояние другого члена сообщества (семьи, группы, человеческого рода) путем действий, инициируемых собственным негативным сопереживанием и теми положительными эмоциями, которые возникают у субъекта в случае успеха этих действий; потребностью следовать этическим нормам, присущим данному сообществу и закрепленным в его идеологии»⁷². Лично меня такое ормологическое определение удовлетворяет не полностью. Потребность следовать нормам обусловливает весь социальный этаж, а не только филос, не только альтруистическое поведение; я склонен подозревать, что потребность следовать нормам присуща всему человеческому существу, не только социальной его части, но также витальной и идеальной сферам. И где в этом определении Симонова ключевые для филоса понятия: «дружба», «индивидуальная привязанность», «неполовая любовь»?

Более привлекательное для меня определение дает филосу Фрейд, когда, характеризуя свое либидо, цитирует двух гениев мировой литературы, Гете:

 
Счастье, радость, утешенье —
Все в Зулейке нахожу
Чуть она мне улыбнется —
Мне себя дороже нет…⁷³
 

и Шекспира:

 
Две половины у меня: одна
Вся Вам принадлежит; другая – Вам.
Мне – я сказать хотела; значит, Вам же, —
Так Ваше все!..⁷⁴
 

(выделено Фрейдом. – Ю. В.).

Фрейду кажется, что он описывает эротическое явление, но, на мой взгляд, тут ярко выступают именно альтруистические параметры: продление своего Я в другом человеке, человеке категорически индивидуальном – только Зулейку вижу и кроме Зулейки для меня других людей не существует, вплоть до того, что сам я по меньшей мере переживаю личностную ущербность, а по большому счету – вообще теряю себя и как бы перестаю существовать, когда рядом со мной нет объекта моего альтер-эгоистического влечения. Где Я и где мое Другое-Я, я уже не очень хорошо понимаю, но с радостью отдаю мое первое Я моему второму Я – «все Вам принадлежит!» Я не только расширяю свое Я за счет другого человека – я трансформирую свое Я посредством этого сверхэгоистического расширения.

 
А слава… луч ее случайный
Неуловим. Мирская честь
Бессмысленна, как сон… Но есть
Прямое благо: сочетанье
Двух душ…⁷⁵
 

(выделено мной. – Ю. В.) —

объявляет пушкинский Фауст. Сочетание двух душ, а не тел. «Встреча двух личностей, – замечает Карл Густав Юнг, – напоминает смешение двух различных химических веществ: если они вообще вступают в соединение, то оба изменяются»⁷⁶. Вот оно, проявление филоса: продление, расширение, обновление своего Я с помощью другого человека – любовницы, жены, матери, дочери или сына, друга, коллеги… нищего, которому ты отдал последнюю рубашку, – неважно, с помощью кого ты удовлетворил свой филос, но с этого момента этот относительно или совершенно чужой человек становится твоим «вторым Я»; ты не потерял, а обрел себя, нового, радостного даже в сострадании… «Возлюби ближнего, как самого себя»… Ты и возлюбил это свое неожиданное продолжение в другом человеке. «Друг», «другой» – Фасмер считает, что первоначально эти слова были тождествены⁷⁷.

Я не собираюсь сейчас онтологически и феноменологически очерчивать сферу альтруизма. Я лишь хочу предварительно и пока описательно различить филос и другие потребности, которые в реальной жизни часто сочетаются и переплетаются с альтруизмом.

От эроса, как мне представляется, филос отличается своей не-сексуальностью, точнее, метаэротичностью. Эрос – витальная привязанность, филос – социальная. Когда Одиссей в объятиях Калипсо тоскует о Пенелопе, это, полагаю, та «пограничная ситуация», где из сложного комплекса любовных чувств явственно проглядывает именно доминанта филоса: в гомеровском мире невероятно, чтобы какая-то смертная женщина сексуально превосходила «богиню богинь». Эротически Одиссей так удовлетворен и удовлетворяется па протяжении семи лет, что нам и не снилось. Пенелопа ему нужна, чтобы он мог альтруистически продлить свое Я и уберечься от обезличивающего физиологического буйства, в которое еженощно вовлекает Одиссея нимфа Калипсо. И продлиться он может только в Пенелопе – судя по всему, в Калипсо он себя не находит, а забывает.

Сложнее, чем от эроса, отличить филос от его соседей по ормологическому этажу. Вернее, этики-философы, политологи и политики, социологи и психологи (даже Симонов в этом смысле не исключение) именно тут допускают смешение. Я обещаю вам, что к ормологическому различению охлоса, кратоса и филоса мы еще когда-нибудь вернемея. А сейчас априорно и сугубо гипотетически предложу лишь некоторые общие параметры различения:

1) разные социальные потребности ориентированы па освоение различных социальных пространств: охлос – внешнего, кратос – внутреннего, филос – пока не знаю какого, но какого-то иного социально-идеального пространства; 2) у них различные цели: охлос стремится к коллективной сплоченности, кратос – к справедливости и индивидуальной свободе, филос – к добру и милосердию; 3) у них различный, если так можно выразиться, поведенческий язык: у охлоса – корпоративный (этнический, патриотический), у кратоса – иерархически-правовой, у филоса – язык праведности и добродетели; 4) у них различные оценочные дихотомии: свой/чужой – в охлосе, правомочный/неправомочный – в кратосе, милостивый/жестокий, добрый/злой – в филосе; 5) эмоционально они по-разному окрашены, если брать отрицательные чувства: охлос – чувством стыда, кратос – чувством вины, филос – раскаянием; 6) своим результатом охлос имеет обычай, кратос – закон или правовую норму, филос – некую социально-психологическую парадигму.

Вы что-нибудь поняли? Признаться, я сам пока мало понимаю в этих моих интуитивных различениях. Но я убежден, что именно с помощью этих (или похожих) ормологических параметров мы сможем когда-нибудь выбраться из той великой путаницы, в которую погружают нас даже самые совершенные этические учения. Шеррингтон⁷⁸, если мне не изменяет память, когда-то объявил о своем желании написать историю человеческого альтруизма. Но ни он, ни кто другой не написали пока. И до сих пор ученые и философы не согласились между собой, в каком случае надо говорить о праве, в каких жизненных сферах – о нравственности, морали, добродетели, милосердии, этике.

Я пока бессилен им помочь.

Но уже сейчас хочу подчеркнуть две вещи.

(1) Филос я лишь ормологически и психологически соотношу с обычно понимаемым альтруизмом, между тем как поведенческие результаты филоса могут быть весьма не добротолюбивыми и иногда даже жестокими. Я хочу возлюбить ближнего, но я могу так его возлюбить, что он начнет задыхаться от моей любви, от моего альтруизма, взвоет и убежит от них, если я не догоню и повторно не возлюблю его так, чтоб он уже и не пискнул.

(2) Филос, как мы помним, – маргинальная потребность, то есть она лишь отчасти социальна, а другой своей частью – идеальна. Однако делать ее исключительно идеальной, практически-разумной я бы поостерегся. Ибо, если нет у тебя потребности любить другого человека, «как самого себя», никакой даже самый категорический императив тебе в том не поможет.

§ 36в

На третьем, идеальном, уровне человеческих потребностей Симонов подсказывает нам следующую триаду: «потребности познания (1) окружающего мира и (2) своего места в нем, (3) познания смысла и назначения своего существования на земле…»⁷⁹ (нумерация моя. – Ю. В.). Я почти безоговорочно готов принять на вооружение эту подсказку, если бы Симонов в других местах не конкретизировал: «идеальные потребности познания удовлетворяются специальными видами деятельности, к числу которых относятся наука, искусство и философия, если рассматривать последнюю не в качестве отрасли науки, но как выработку общего мировоззрения, частный случай которого представляет религиозное сознание»⁸⁰. С определением ормологического места философии и религии как ее «частного случая» я не могу согласиться и думаю, что очень многие присоединятся к моему несогласию.

Научная деятельность человека представляется мне естественным развитием и мощной трансформацией нуса животных (исследовательской активности).

Еще более трансформированным является нам пайдос, из животной игры становясь человеческим искусством, вернее, художественным познанием. «Игра теленка – прыжки, игра человека – симфония, картина, поэма, роман…»⁸¹. Мне достаточно одной этой поддержки Льва Толстого, чтобы утверждать о происхождении искусства из игры. Подражание, конечно же, играет заметную роль во всяком художественном познании, но никак не составляет его сути. Кому, скажите на милость, подражали Достоевский, Рафаэль, Моцарт? Кому мы с вами подражаем, слушая Сороковую симфонию, глядя на «Сикстинскую мадонну», читая «Идиота» или «Братьев Карамазовых»? Актер вроде бы подражает. Но спросите любого талантливого и профессионального актера, и он ответит, что, в сущности, он всегда играет самого себя, преподносит вам разные свои «Я»: грустного, веселого, злого, доброго, сильного, слабого, глупого, умного. А тот, который действительно кому-то чужому подражает, называется пародистом, и, скажем, на роль Гамлета его никто никогда не пригласит.

У искусства, как и у его «филогенетической предпосылки», игры, другая потребность – потребность в самопознании. Симонов в некоторых местах прямо на это указывает: например, называя искусство «специфической разновидностью познания человека, его внутреннего мира»⁸² (курсив мой. – Ю. В.); «воспроизводя в произведениях искусства действительность и предлагая эти модели себе и другим, человек проверяет, что именно радует его или отталкивает, что заставляет восхищаться или негодовать, что следует беречь и поддерживать, а что подлежит отрицанию и переустройству»⁸³.

Пайдос не менее автономен, чем другие ормологические группы. В художественной натуре он доминирует так же требовательно и иногда тоталитарно, как кратос – в политике и трофос – в охотнике, торговце, банкире. Не обязательно только в «продуктивном» таланте. Бедный Кюхля, над поэтическим творчеством которого все подсмеивались и безжалостнее всех – великий Пушкин, этот самый «кюхель-бекерный» поэт писал своему племяннику из одиночной камеры: «Поэтом же надеюсь остаться до самой минуты смерти и признаюсь, если бы я, отказавшись от поэзии, мог купить этим отречением свободу, знатность, богатство, даю тебе слово честного человека, я бы не поколебался: горесть, неволя, бедность, болезни душевные и телесные с поэзиею я предпочел бы счастию без нее»⁸⁴.

Итак, нус стал наукой, пайдос трансформировался в искусство.

§ 37

У человека к познавательной потребностной диаде присоединяется религия, венчая духовный этаж. В свое время и в особом месте я постараюсь доказать это утверждение и показать, насколько оно необходимо и продуктивно для изучения всего здания человеческих потребностей и человеческой истории – как их проявления. Сейчас же прошу вас: примите теос – так я предварительно называю эту новую для нас потребностную категорию, – примите его в качестве завершающей составной части моей эннеады, как последнюю классификационную карту в ормологическом пасьянсе. Я пока только кладу эту карту на ее место, кладу, не разглядывая, так как ее надо разглядывать очень тщательно, а у меня для этого сейчас нет ни времени, ни места; я кладу ее, как говорят некоторые философы, «сценарно», но твердо заверяю вас, что интуитивно я не сомневаюсь в следующих отношениях:

(1) Речь идет не о религии в целом, а лишь о религиозном познании, которое, однако, обусловливает другие формы проявления религиозной культуры (социально-авторитетную и витально-чудотворную).

(2) Речь идет об автономной потребности, которая не удовлетворяется ни наукой, ни искусством, ни альтруизмом.

(3) Речь идет о действительно специфической сущностной силе человека, ибо у животных, как я уже отмечал, я этой потребности не наблюдаю.

(4) Наконец, не религия составляет часть познания смысла жизни, а познание смысла жизни является частью теоса.

Как я уже делал на втором ормологическом этаже, так и здесь, на третьем, я хочу предложить вам самые предварительные и пока лишь назывные различения между тремя формами познания: научной, художественной и религиозной.

1. Они ориентированы на освоение различных пространств: нус – внешнего, пайдос – внутреннего, а теос – пока не знаю какого.

2. У них различные методики исследования: наука объективна, то есть из всего, к чему она прикасается, она стремится сделать объект, даже из души и духа, коль скоро она ими начинает интересоваться;

искусство субъективно, в том смысле, что оно все субъективизирует, не только человека, не только живое, но всяческое неживое оно должно если не оживотворить и не анимировать, то, пропустив его через призму художнической субъективности, анимировать и оживотворить, по крайней мере, свое субъективное восприятие этого неживого;

религия же и не объективна и не субъективна в отдельности, а как бы и субъективна и объективна разом, и я бы назвал ее методику личностной, не объясняя пока, какие смыслы я вкладываю в это понятие.

3. Наука ищет истину, которая по мере приближения к ней становится все более очевидной;

искусство взыскует правду, и чем эта правда субъективнее, чем она человечнее и разборчивее, тем продуктивнее художнический поиск и тем шире и глубже отклик в сердцах слушателей, зрителей, читателей;

религия устремлена к Тайне, в которую чем дальше углубляешься, тем она шире, глубже, выше, тем загадочнее, пугающе-неизмеримее и восхищающе-непостижимее.

4. Наука говорит на языке логики,

искусство – на языке поэтики,

религия – на языке мистики.

5. Семантическая единица научного языка – схема (формула),

художественного языка – метафора,

религиозного – символ.

6. Наука оставляет после себя параметр описания и измерения;

искусство, если это хорошее искусство, а не суррогат, – парадокс;

религия – парагон как образец для витального, социального и идеального подражания.