Владимир Герье
Французский этик-социалист XVIII века

Полная версия

За то Мабли вполне следует Руссо, требуя самых крутых мер против тех, кто подрывает установленную религию. «Правительство должно необходимыми карами стращать атеизм и мешать ему развращать общество»; безумцы, которые распространяют безверие и стараются явно или тайно вербовать себе сообщников и учеников, должны быть подвергаемы, как это еще советовал Платон, исправительному пятилетнему заключению; те же, которые окажутся неисправимыми, должны подлежать вечному заключению. Расходясь в мере наказания с Руссо, установившего смертную казнь для отступников от обязательной гражданской религии, Мабли идет дальше его, причисляя к врагам религии самих деистов. «Деисты, которые хотят разрушить религиозные обряды, чтобы довести людей до внутренней и чисто духовной религиозности, должны быть сдерживаемы властью, как фантасты, учение которых не годится для общества. Закон должен одинаково карать как нечестивца, публично оскорбляющего религию святотатственными действиями, так и деиста, который оскорбляет и поносит ее своими речами. Деисты, которые нарушат наложенный на них запрет молчания, должны быть подвергнуты увещаниям и поучениям. При возвращении им свободы, они должны давать обещание вести себя благоразумно и осмотрительно. Всякое нарушение должно быть наказуемо двух или трехлетним заключением. Если же и после такого продолжительного искуса деист будет одержим той же жаждой славы и мученичества, тогда нужно, наконец, решиться поступить с ним, как с атеистом»^[12].

Эти подробности столько же важны для объяснения отношений Мабли к Руссо, как и для характеристики его социального идеала, основанного на принуждении и деспотизме во имя нравственных целей и благополучия людей.

Политический идеал Мабли представляет еще более отступлений от учения Руссо, чем его взгляд на историю человеческой культуры и его социальный идеал; но, для избежания повторений, мы коснемся этого вопроса не теперь, а когда перейдем к рассмотрению политической теории Мабли. Там же мы будем иметь случай говорить об отношении его политических взглядов к идеям Монтескьё. Ограничимся теперь одним замечанием: Мабли, как социальный утопист, питал, несмотря на свои занятия историей, полное нерасположение к изучению реальных условий народной жизни; этим он отличался не только от Монтескьё, но и от Руссо, который колебался до некоторой степени между историческим реализмом и рационализмом в политике; Мабли же был безусловный поклонник отвлеченной теории в политических вопросах. Это не могло не проявиться в его мнениях о влиянии физических условий на политические учреждения, которое, по следам Монтескьё, признавал даже Руссо и отчасти пытался проследить в своем Общественном Договоре. Мабли же, представляя в этом отношении полную противоположность с Монтескьё, посвятил в одном из своих сочинений целое исследование на то, чтобы доказать, что это влияние, как бы оно ни было сильно, может быть побеждено заботами и мерами законодателей^[13].

Отношение Мабли к Руссо и вообще положение его во французской литературе XVIII века могут быть вполне разъяснены только сопоставлением его с современными ему французскими моралистами, ибо в области социальной этики, главным образом, и сосредоточивается литературная деятельность аббата Мабли. Приведенное нами мнение об общественном, как основе этики, и осуждение эгоизма, как главного препятствия на пути социального прогресса, прямо указывают на писателей, с доктриной которых необходимо сравнить учение Мабли, – Гельвеция и Гольбаха.

Великий толчек к прогрессу, которым жизнь европейских народов обязана философской литературе Франции в XVIII веке, преимущественно сводится в двум сильно проявившимся в ней стремлениям – влечению в просвещению и филантропии. Филантропическое настроение эпохи особенно обнаружилось в идее общественного блага, положенного в основание новой этики и провозглашенного высшей задачей политики. В постановке и разработке вопроса об общественном благе, главным образом, заключаются значение литературной деятельности и заслуги названных нами двух писателей. При этом известно, что коренное заблуждение обоих моралистов состояло в том, что они выводили идею общественного блага и обязанность людей служить ей из эгоизма или личного интереса. С помощью парадокса, будто общественное блого или общая польза совпадают с личной пользой, все добродетели выводились из личного интереса и самый эгоизм провозглашался добродетелью. Причины такого заблуждения, которое теперь горячо осуждается даже ревностными поклонниками утилитаризма^[14], довольно сложны. Большое влияние имело, конечно, в этом случае, материалистическое настроение, господствовавшее среди философов и находившее пищу в теории сенсуализма, которою французские последователи Лока хотели объяснить происхождение человеческих познаний и понятий. Связь атомистической точки зрения с теорией, возводившей эгоизм в начало добродетели, особенно наглядно проявляется у Гольбаха. Наряду с сенсуализмом и материализмом, запальчивая проповедь теории о личном интересе, как источнике нравственности, и успех этой теории среди французского общества обусловливались оппозицией против католицизма и христианских верований, которая в это время дошла до настоящей фанатической вражды. Ничто, казалось, не могло так сильно подорвать авторитет церкви, как доказательство, что тот самый эгоизм, который она осуждала, как источник нравственного зла, как проявление греховной природы человека, – есть именно источнике добродетели и условие общественного блага. Впрочем, помимо вражды в церкви со стороны атеистических философов, желание высвободить этику из-под власти церковного учения проистекало из общего раздражения против злоупотреблений, к которым подавала повод этика католических богословов, служившая нередко основанием религиозной нетерпимости. Гельвеций, например, наивно обращался к христианам, во имя евангельской проповеди любви к ближнему, с увещанием «утвердить понятие о честности не на религиозных принципах, а на таком принципе, которым не так легко злоупотреблять (!) – на принципе личного интереса».

В этих, хотя и ложно направленных, усилиях создать, так сказать, светскую этику, построить учение о нравственности на самостоятельных теоретических началах, нужно искать культурное значение французских моралистов XVIII века. Несмотря, однако, на это значение, ложность исходного пункта, избранного ими, не могла не обнаружиться в различных вредных последствиях их учения. Эти последствия проявились отчасти непосредственно в общественной жизни; этика, построенная на личном интересе, несмотря на поставленную ей цель, – общественное блого, – смутила и подорвала нравственные представления современного ей общества, послужила оправданием эгоистическим порывам и распространила в обществе циническое отношение в нравственным вопросам. Если бы какой-нибудь современник Гельвеция и Гольбаха изобразил нам картину нравственных опустошений, произведенных на его глазах сочинениями этих двух писателей, он оказал бы великую услугу обществу, еще и теперь умение о личном интересе, как основе добродетели, служит причиной путаницы и извращения нравственных понятий. Но другой, не меньший вред теории эгоизма для общественной морали обусловливается окончательным выводом, к которому пришли французские моралисты. Как они ни старались облагородить личный интерес, приписывая ему нравственное значение, несостоятельность их учения обнаружилась в том, что они сами были принуждены прибегнуть к совершенно чуждому нравственности принудительному началу для того, чтобы, в конце-концов, приладить личный интерес к общественному благу и подчинить эгоизм высшим нравственным целям. Как бы убедившись в невозможности побудить даже просвещенный эгоизм добровольно служить общественному благу, Гельвеций и Гольбах возложили задачу этики на политику и законодательство и, таким образом, исказив этику, вбили, вместе с тем, с толку и политическую науку.

Неизбежным последствием этого были нескончаемые противоречия, которыми изобилуют сочинения Гольбаха и Гельвеция^[15]. Оба писателя постоянно противоречат себе и в оценке личного интереса, и в идеалах общественного блага, и в указании средств для достижения его. Гельвеций, выставивший в своей книге об Уме положение, что личная польза связана с общей, принужден был в сочинении о Человеке убеждать людей, «что личный интерес почти всегда заключается в том, чтобы пожертвовать частными и временными выгодами народному благу», он утверждал, подобно Мабли, «что если нравственные аксиомы до сих пор не признаются за столь же непреложные истины, как аксиомы геометрические, то единственная тому причина заключается в личном интересе, который заставляет людей отвергать самые очевидные положения».

О страстях Гельвеций учил, что они сами по себе не должны считаться злом, а, наоборот, составляют единственную пружину человеческой деятельности; что деспотизм, уничтожая страсти, губит государство. Позднее же, он совершенно отступился от этих положений, требуя, чтобы государство направляло страсти в общественной пользе. Подобное же воззрение находим мы и у Гольбаха.

Как поборник эгоизма, Гельвеций выступил сначала решительным защитником потребностей, развивающихся в человеке и в обществе; силу этих потребностей он признавал условием развития и цивилизации; он утверждал, что обезьяны, между прочим, потому отстали от человека в развитии, что питаются одними плодами, следовательно, умеют менее нужд и потому менее изобретательны. Впоследствии Гельвеций приблизился к учению Руссо, доказывая, что увеличение богатств везде влечет за собой деспотизм, а бедность государства сохраняет свободу; что у диких мало потребностей, а потому больше справедливости, и что общественный идеал заключается в умеренном состоянии и в уравнительном распределении счастья между людьми. Подобным образом Гольбах горячо ратует за право собственности, даже основывает на нем политические права, признает коммунизм противным природе, утверждает, что неравенство не есть зло, полное же равенство-чистая химера и сравнивает любовь в равенству с «идолом, которому все приносится в жертву до разрушения самого общества», – а, в тоже время, тот же самый Гольбах требует от политики, чтобы она, по возможности, задерживала умножение потребностей, и заявляет, что чем более у народа нужд, тем он слабее, ибо тем более зависит от других. Наконец, оба, Гельвеций и особенно Гольбах, противоречат себе относительно лучшего средства для достижения политикой нравственного идеала и общественного блага. Гольбах мечтает, в одно и то же время, о законодателе, который должен воспитывать народ, и о народе, который должен руководить законодателя.

Одновременно с учениями Гельвеция и Гольбаха складывалась нравственная теория Мабли, во многих отношениях с ними аналогическая, в других-отступающая от них. Мабли посвятил себя изучению нравственных вопросов прежде, чем сочинения материалистических энциклопедистов ввели их в моду, и подошел к этим вопросам с совершенно другой стороны. Его навели на этику занятия классической философией и изучение быта античных республик. Проникнутый принципами стоиков и исполненный политических идеалов древности, требовавших от гражданина полного подчинения интересам отечества, Мабли, отыскивая, подобно энциклопедистам, новой почвы для этики, избежал некоторых существенных заблуждений материалистической школы. В этике он исходил не от эгоизма, а, напротив, видел в нем препятствие общественному благу. Вместе с тем, он не разделял ненависти к религии, какою отличались энциклопедисты, а, напротив, как мы видели, совершенно в духе Руссо, платил фанатикам отрицания подобной же нетерпимостью.

Но, подобно Гельвецию и Гольбаху, Мабли положил в основание этики идею общественного блага или, точнее, благоденствья и, отождествив добродетель с счастьем, придал этике утилитарное направление. Подобно им, Мабли, в построении своей этики, вышел из её пределов и захватил для неё область политической экономии, занявшись вопросом о распределении жизненных благ сообразно с нравственными принципами; он подчинил этике политику, как науку о средствах обеспечить общественное благоденствие на началах нравственности. Вследствие этого, у Мабли оказалось много точек соприкосновения с учением Гельвеция и Гольбаха, и он впал во многие из их заблуждений. И у Мабли нравственность, подчиненная чуждому ей принципу благополучия, утратила свою автономию, свою жизненную силу, а происшедшее отсюда омертвение самобытного нравственного начала заставило этого моралиста искать замены его во внешних средствах, в искусственном строе общества и в принудительных полицейских мерах. Оттого и в учении Мабли задача этики перешла к политике или к государственной власти, которая должна, с помощью законодательства, водворять и подерживать в обществе моральные принципы или даже нравственно пересоздать все общество. Сообразно с этим, в этике Мабли, как и у Гельвеция и Гольбаха, получили особенное значение награды и отличия за добродетель или за усердное служение общественному благу, так как, при отсутствии нравственных побуждений, нужно было внешними, искусственными средствами направлять личный интерес в общественным целям.

Отсюда же те многочисленные противоречия, которыми страдает учение Мабли, как и этика Гельвеция и Гольбаха. И в сочинениях Мабли можно встретить рядом два противоположных взгляда: в его этике людские страсти то признаются необходимой пружиной прогресса, – и потому условием общественного блага, – то главным препятствием при установлении общественного благоденствия, вследствие чего на политику возлагается задача умерять и подавлять их; в политике же у него борьба с страстями признается то необходимой, то бесполезной, так как победа невозможна. Наконец, как и Гольбах, нуждаясь в сильной государственной власти, Мабли заводит речь о каким-то таинственном, всемогущем законодателе, мечтает о «новом Ликурге»; а затем горячо доказывает необходимость сосредоточить всю законодательную власть в руках народных представителей и низвести монархию на степень исполнительной функции. При всем этом сходстве, Мабли существенно расходится с моралистами эгоизма относительно того общественного идеала, достижение которого он выставляет целью этики. На его идеале отразились воспоминания о стоиках и антикультурные парадоксы Руссо. Такой идеал сложился у Мабли рано и очень определенно; мы поэтому не замечаем у него в изображении идеального общественного строя тех колебаний, в которые впадали Гельвеций и Гольбах, особенно первый, если сопоставить его сочинения об и о Человеке. Другое, не менее существенное, различие между названными моралистами и Мабли обусловливается их методом при согласовании личного благополучия с общественным благом. Гельвеций и Гольбах исходили от эгоизма, т. е. от реального факта, и потому, при построении своей моральной теории, не могли забыть действительной природы человека, что и вовлекло их в разные затруднения и противоречия. Мабли же исходил от фантастического представления об общественном идеале и стал отсюда выводить свои воззрения на личность человека и на личное благополучие; этим способом он очень упростил себе проблему согласования личного благополучия с общин: казалось достаточным придумать и создать такой общественный строй, в котором личность не имела бы никаких побуждений искать своего личного благополучия помимо общественного.

Таким идеальным общественным строем представлялось аббату Мабли коммунистическое общество. Коммунистический строй он рисует в виде небольших, исключительно земледельческих общин – вроде древней Спарты. Прц изображении своего идеала, Мабли не входит в большие подробности и этим избавляет себя от необходимости рассматривать логические и практические затруднения, которые представились бы ему при дальнейшем развитии его теории. Он, например, не касается взаимных отношений коммунистических общин; он обходит молчанием вопрос – должны ли они считаться собственниками возделываемой ими земли, или же коммунизм должен охватить все наличное человечество в одну общину с одинаковым правом всех её членов на земную поверхность? Но, при всей неполноте и неясности изложения, читателю Мабли выясняется одна существенная черта его коммунистического строя. Личное благополучие обусловлено в нем не столько обеспечением за каждым лицом материальных благ, сколько ограничением потребностей личности и доведением их до одинакового минимума; а для того, чтобы доказать, что личное благополучие именно совпадает с таким самоограничением личности, моралист предполагает, что все наклонности и способности людей от природы одинаковы, все же различия, которые представляет современное общество, лишь мнимые или искусственно созданные.

Построив свою теорию на этом ложном положении, Мабли представляет коммунизм естественным состоянием человека, и, подобно другим проповедникам естественного состояния, понимает этот термин в двояком смысле, – в смысле исторического факта и нравственного требования. Коммунистическая община рисуется исходной точкой всякого общества, основанием древнейшего быта; с другой стороны, она представляется целью истории, последним пределом человеческого усовершенствования. Вся задача человечества заключается лишь в том, чтобы снова водворить на земле тот быт, от которого пошло человечество, и эта задача возлагается на политику. Роли этики и политики, таким образом, сливаются; в силу этого, государственному законодательству ставятся чисто нравственные цели; сама же этика заимствует свои средства у политики, осуществляя свои идеалы путем законодательного принуждения.