Владимир Данилевский
Краткий курс практической метафизики
Сущность первого этапа понятна. Чтобы в него вступить, нужно обрести правильное мировоззрение, самма-диттхи, т.е. стать шротапанна. Далее ему следует работать над искоренением похоти и злобности, гневливости. Но это слишком краткая констатация задач для шротапанна. Если обратиться к православной аскетике, то на этапе очищения от похоти и недоброжелательности требуется также отказ от пищевкусовых удовольствий и сребролюбия. В буддизме это входит в панча-шила, пять моральных принципов даже для мирян. Шротапанна гарантируется нирвана не более чем через семь перерождений.
Став сакридагамином, человек выходит на финишную прямую к освобождению. Это его предпоследняя жизнь в этом мире. Понятно, что храня целибат, ему уже трудно быть мирянином. Т.о эта стадия предполагает монашество. Хотя бывали и исключения. Примером может быть наш монах в миру Г.С.Сковорода. В [3] говорится, что задача сакридагамина состоит в "полном преодолении вожделения, злопамятства и ложных чар". Сомнительно, что только это. Полное преодоление всех недостатков может быть только на стадии архатства, когда в подсознании уничтожены все санскары. Говорят ведь, что даже у врат рая есть узенькая дверь, ведущая в ад. Т.е. от падения не застрахован никто, кроме архата. Чтобы понять, какие задачи приходится решать сакридагамину, опять обратимся к православной аскетике, уповая на то, что законы психики одинаковы для всех. После преодоления пристрастия к еде, победы над похотью, сребролюбием и гневливостью, православный подвижник сталкивается с печалью, унынием, тщеславием и гордыней. Печаль, тоска – это своего рода абстинентный синдром, возникающий при отказе от обычных в миру положительных эмоций. Уныние и скука – это испытание в виде потери веры в возможность победы, возникающее накануне победы. Радость и счастье победившего грехи подвергается искушению тщеславием. Кажется, что он теперь что-то весьма значительное. Ну а гордыне – это корень всех грехов, квинтэссенция ego. Поскольку с гордостью предстоит вести борьбу анагамину, то, очевидно, на долю сакридагамина остаются тоска, уныние и, возможно, тщеславие.
Анагамин – более не возвращающийся (после смерти в мир людей или в любой мир ниже его. В буддизме есть и такие). Задачи анагамину в [3] четко определены. Вызывает сомнение только перевод слова ауддхатья как фарисейства. Фарисейство – примитивный порок, и он должен преодолеваться еще на стадии сакридагамии.
То, что анагамин снова не будет рожден в этом мире, предполагает два для него возможных исхода:
1. он станет архатом, т.е. достигнет нирваны. Это возможно, если человек станет анагамином в начале своей последней жизни благодаря успешному завершению сакридагамии в предыдущей жизни;
2. если же он станет анагамином в конце жизни, то после своей смерти он будет рожден "в сфере форм, в мирах Шудхаваса, в чистых обителях, где и достигнет нирваны". Нам нечего отождествить с мирами Шудхаваса кроме рая, существование которого буддизмом признается. "Будда, в соответствии с брахманской теорией, говорит о существовании ада для злых и нового рождения для несовершенных. Существование рая также признается" [3]. "После распада тела в результате смерти делающий добро возрождается в некоем счастливом состоянии на небесах" [Mahaparinibbana sutta, I.].
"Иногда буддисты рассматривают небо и ад как временные состояния перед новым рождением" [3]. Следовательно, умерший не сразу возрождается в новом теле. Есть еще и стадия потустороннего существования, о длительности которой ничего нельзя сказать, поскольку меры времени в этих мирах различны. Подробно процесс перехода в новую жизнь описан в [8].
Что касается архатов, то если они достигли нирваны в относительно молодом возрасте, то продолжают жить, служа людям. Если ближе к старости – то уходят в паринирвану.
Так выглядит Благородный путь к избавлению от страданий, который каждый буддист должен преодолеть своими усилиями. Будда говорил своим ученикам: "Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя; не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища, истины; не ищите никакого иного убежища, кроме себя самих".
Учение Будды не ограничено четырьмя Благородными истинами. Это только вершина айсберга. Интуитивное постижение истинной природы вещей достигается медитацией, которая основана на доктрине всеобщего изменения и непостоянства. И хотя эта доктрина относится к теоретической метафизике, ее придется затронуть. Иначе последующее будет непонятным.
Сам Будда весьма неприязненно относился к метафизике. "Будду поразили столкновения пылких воззрений, несогласные друг с другом системы, прилив и отлив веры; все это воспитало в нем убеждение в бесплодности метафизического мышления (для достижения Абсолютной истины, авт.). Спасение души не достигается тонкими различениями метафизических понятий, неустанным задаванием вопросов или утонченностью рассудка, достигаемой с помощью хитроумных споров сект… Поэтому Будда решил полностью освободиться от бесполезных метафизических споров. Вся метафизика, имеющаяся в буддизме – это не первоначальная дхамма, но добавление к ней (абхидхамма). В основном буддизм – это психология, логика и этика, а не метафизика" [3].
Однако отказ от метафизики также является вариантом решения метафизической проблемы. Как мы знаем из первой части данной дилогии, это позитивизм. Будда впервые в истории мышления использовал позитивистский подход для описания действительности. Мир – это поток вечно изменяющихся феноменов, в котором нет ничего постоянного. Есть только становление – возникновение и последующее исчезновение без превращения в бытие. Нет тождества, нет ничего неизменного. Нет ничего реального – только видимость. В этом с ним полностью согласен Ф.Брэдли, хотя его аргументация иная (см. "Краткий курс теоретической метафизики"). Становление всего, что есть – вот центральная идея Буддизма при одновременном отказе от признания того реального, чем обуславливаются изменения. Переход от обыденного восприятия мира как реальности к пониманию его не-реальности в буддизме осуществляется практикой медитативного постижения его иллюзорности как становления.
Непрерывность существования мира при отсутствии постоянной его основы Будда объяснил законом зависимого происхождения (Пратитьясамутпада). "Закон всеобщей причинности со своим королларием – вечным постоянством становления – является главным вкладом Будды в индийскую мысль. Существование есть превращение. Это – ряд последовательных состояний… "Знайте, что все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным"… Вещь представляет собой только силу, причину, условие. Это называется дхармой (с маленькой буквы, авт.). [3]. "Я научу вас дхарме, – говорит Будда: – если то наличествует, это становится, от появления того появляется это. Если то отсутствует, это не становится, от прекращения того это прекращается" [Majjhima Nikaya].
На первый взгляд эта доктрина противоположна и несовместима с доказательствами Шанкары и Ф.Брэдли не реальности, следовательно, не существования причинно-следственных связей. На самом деле речь идет о разных уровнях Реальности. Шанкара и Брэдли доказали, что не может быть причин и следствий в Абсолюте, поскольку причинно-следственные зависимости являются только видимостью. Будда же говорил об эмпирическом мире феноменов, в котором приходится действовать стремящемуся к освобождению. Отрицать наличие причинно-следственных связей в этом мире было бы просто нелепо.
Но не следует думать, что Будда ничего не знал об абсолютной Реальности. "Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал: "Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать". Тогда Будда сказал: "Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин – больше, чем можно сосчитать" [цит. по 3]. Несмотря на то, что Будда обходил молчанием метафизические вопросы на том основании, что их рассмотрение не способствует нравственному совершенствованию, все же иногда он говорил: "Есть нерожденное, непоявившееся, несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных" [Udana, VIII]. И было бы весьма странным, если бы Будда отрицал столь очевидную истину. "Согласно Аристотелю для всякого изменения необходимо тождество… Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта: "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". Исчерпывающая теория Атмана как высшей Реальности развита Шанкарой в его Адвайта-веданте (см. первую часть дилогии).
Отказываясь от рассмотрения метафизических проблем, Будда руководствовался сугубо дидактическими соображениями. "Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает как глупец, который, вместо того, чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил" [Majjhima Nikaya, 63]. Он мог так ставить вопрос, потому что у него были возможности привести ищущих спасения к нирване. Но после его ухода, когда интенсивность движения, естественно, уменьшалась, возникла потребность в развитии умозрительных концепций о структуре бытия. Со временем такие концепции были развиты в четырех школах Буддизма. Это школы вайбхашиков, саутрантиков, йогачар и мадхьямиков.
Будда прекрасно понимал и двойственный характер бытия. Практически одновременно с Гераклитом он утверждал: "Этот мир, о Каччана (один из его старших учеников, авт.), вообще основывается на двойственности, на основании "это есть" и "это не есть". Но, о Каччана, для всякого, кто понимает в истине и мудрости, как зарождаются вещи в мире, в его глазах нет "это не есть"… Для того, Каччана, кто воспринимает в истине и мудрости, так проходят вещи в этом мире, для того в этом мире нет "это есть"… "Все есть" – это одна крайность, о Каччана. "Все не есть" – это другая крайность." [Samyutta Nikaya]. Это прекрасно согласуется с законом единства и тождественности противоречий Гегеля. Вне всякого сомнения, двойственность бытия в сансаре Будда понимал как дефект нашего восприятия, а не как имманентную сущность мира. Иначе ему бы пришлось признать реальное существование вещей этого мира. Более глубоко точка зрения на двойственность мира была развита Нагарджуной в его негативной диалектике (см. "Краткий курс теоретической метафизики").
И, наконец, о самой важной для каждого человека проблеме всякой метафизики – о сущности "я", ego и его посмертной участи. Известно, что на эти вопросы Будда давал весьма неопределенные и даже разные ответы. Если давал. Вот пример знаменитого молчания Будды на вопрос о существовании "я" (ego): "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный хранил молчание. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой "есть ли ego?" ответил "ego есть", это Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит ego нет?" – ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [Aggiveacchhagotta Sutta, 72]. Из этого диалога следует, что вопрос настолько сложен, что на него не существует однозначного ответа. Достаточно обратить внимание на то, что Будда употребляет местоимение "я", тем самым подтверждая, что в каком-то смысле какое-то "я" все же существует.
"Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное "я", – это скрытый корень всякого зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного "я" [3]. Для пяти аскетов Оленьего парка в Бенаресе была произнесена вторая речь – о душе: "Тело – это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание стремится к разрушению". "Наша форма, ощущения, восприятие, характер и разум – все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще – дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не "я", это не моя бессмертная душа" [Mahavagga I.VI].
Но что тогда душа? Все преходящее является объектами. Но должен быть и субъект, воспринимающий эти объекты. Истина в том, что воспринимая все, субъект сам не воспринимаем. Иначе бы он превратился в объект, что невозможно по определению. Субъект невозможно увидеть – им можно только быть. Но для переживания самобытия субъекта, который, по идее, и есть истинное "я", его нужно очистить от объектов, субъективированием превратившихся в ложное "я" – от тела, чувств, представлений и т.д.
"Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего "я", – это не поддающаяся разгадке тайна… Будда полагал, что постулировать наличие души – значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем – это феноменальное "я". Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть" [3]. Ибо считал это ненужным для достижения конечной цели – освобождения от страданий.
"Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последующих жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (учхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентное учение" [3].
Из этого отрывка следует, что Будда не стремился оставить после себя стройную философски-этическую систему. Его заботило только духовное развитие своих учеников. Поэтому он учил каждого тому, что ему было полезно на данной ступени его развития, и что он был способен усвоить. Вот потому и кажется, что он был непоследователен: учил то одному, то другому. На самом деле он был последователен в своих усилиях помочь каждому, кто к нему обращался, в продвижении к конечной цели.
Другое противоречие, но уже для нашего восприятия, – с учением упанишад и алвайта-веданты Шанкары. Но оно кажущееся, обусловленное разным смыслом, придаваемым термину "Атман". В упанишадах, и вообще в ведантических доктринах, под Атманом понимается абсолютный субъект, трансцендентная, метафизическая Реальность, Абсолют. В вышеизложенном отрывке, как это следует из текста, Атман – это эмпирическое "я", душа в ее обыденном понимании. Ясно, что отрицание существования такого "Атмана" ведет к моральному нигилизму, к "все дозволено", к духовной деградации. Обратно, понимание души как чего-то субстанционально существующего (т.е. ересь этернализма – представления о том, что явления имеют постоянное, самобытное существование) закрывает дорогу к Просветлению посредством интуитивном понимания не реальности мира и "я".
Но если "я" не существует, то кто тогда будет получать воздаяния за добрые и злые дела в этой жизни? Закон кармы неумолим. Говорят, что даже боги бессильны перед кармой. Но, в то же время, он придает смысл существованию даже тех людей, которые о смысле своей жизни не задумывается. "Закон кармы – это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях. "Именно вследствие различия в кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые не долговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т.д.". Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг" [3]. И далее: "Теория кармы значительно старше Буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков" [3].
Это понятно. Непонятно другое: как некоторая совокупность прошлой кармы, которую Рамана Махарши называет санчита кармой, привязывается к данному индивиду, если нет постоянной души? Что, так сказать, индивидуализирует карму? Приведем еще раз цитату, весьма парадоксальную, если иметь ввиду доктрину Буддизма о бесконечном числе рождений в соответствии с законом кармы: "В буддизме нет ничего похожего на переселение душ или переход индивида из одной жизни в другую. Когда человек умирает, его физический организм, основа его психики распадется, и таким образом психическая жизнь приходит к концу. Вновь рождается не тот же самый мертвый человек, но другой. Нет никакой души, которая могла бы переселяться. Продолжает существовать лишь характер" [3].
Т.о. ранний буддизм не поддерживает идею реинкарнации – перевоплощения. Его позицию по данному вопросу скорее можно назвать палингенесия (παλιγγενεσια) – новое рождение, возрождение.
Но каждый может спросить: если нет постоянного "я", то какое мне дело до какого-то другого человека, который после меня будет продолжать тащить нашу общую карму? Я ведь не помню своих предшественников, хотя и могу судить по своей судьбе об их деяниях. Но зачем стараться ради кого-то, кто не имеет ко мне никакого отношения, и которого я никогда не узнаю?
У буддистов такой вопрос не возникает. Потому, что не признается реальность личности. Нет никакого "я", есть только поток феноменов, создающий иллюзию существования "я". Жизнь – это сон, причем довольно кошмарный. И задача состоит в том, чтобы пробудиться от него, стать Буддой. Но чтобы достигнуть этого, нужно из жизни в жизнь совершенствовать свою карму. Тогда как можно объяснить преемственность карм предыдущих и нынешней жизни, если нет постоянного "я"?
Буддисты объясняют связь предыдущей и последующей жизни цепью естественной причинности. "Ибо когда в каком-нибудь существовании кто-либо приходит ко вратам смерти, будь то естественным ходом вещей или путем насилия; и когда в результате соединения нестерпимых, смертельных мучений все члены, большие и малые, распадаются и отрываются друг от друга в каждом суставе и в каждой связке; и тело подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает; и зрение и другие органы чувств перестают действовать, а способность чувствовать, способность думать и жизненность оказывают последнее сопротивление в сердце, – тогда сознание, находящееся в этом последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы, иначе называемому склонностью. Эта карма, однако, все еще сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались… обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать. Далее, пока сознание все еще существует и поскольку желание и невежество остались, и зло объекта скрыто этим невежеством, желание склоняет это сознание к данному объекту; и карма, возникающая вместе с сознанием, толкает его к объекту. Это сознание… покидает свое первоначальное место и продолжает существовать в зависимости от чувственных предметов и других вещей и потом переходит – или не переходит – на другую остановку, созданную кармой. Здесь прежнее сознание, поскольку оно исчезает из существования, называется кончиной, а новое, поскольку оно возрождается в новом существовании, называется рождением. Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего, а также и то, что его нынешнее появление только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно кармы, или предрасположения, или склонности" [Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII].
Таким образом буддист пытается объяснить преемственность кармы без постоянного "я" непрерывностью сознания. Но это противоречит факту отсутствия непрерывности сознания даже при жизни, например в обмороках. До обморока – сознание объектов в состоянии до, после – сознание объектов в состоянии после. Но не бывает сознания ничего. Сознание – это всегда сознание чего-то, в соответствии с определением этого термина. И пережившие клиническую смерть свидетельствуют, что в том состоянии у них не было сознания чего-либо. Галлюцинации от гипоксии не в счет. Т.о. приходится констатировать, что удовлетворительного объяснения нет. В сознании массы приверженцев Буддизма его заменяет примитивная вера в переселение душ, нашедшая свое отражение в "Джатаках" – историях о предыдущих рождениях Будды. Удовлетворительное объяснение можно найти только Веданте с ее учением о высшей Реальности.
4.3 Психотехника буддизма
Нас, естественно, интересует практическая сторона дела – что полезного сейчас можно извлечь из Буддизма. Понятно, что не его теоретическую метафизику, которая не выдержала конкуренции с адвайтой. Значение имеет его практика. Поэтому обратимся к психотехнике буддизма.
Подготовительная стадия к "пробуждению" (крия) включает обычные требования аскетизма, соблюдения нравственных обетов (панча шила) и мало отличается от аналогичных в других маргах. Сама же непосредственная работа по "изменению сознания" состоит, как это обычно считается на Западе, в медитации. Но в восточных психотехниках, что было отмечено ранее, имеется ввиду не размышление (поскольку буквальный перевод meditatio – размышление), а зачастую нечто иное. Известный буддолог (и буддист) Е.Торчинов считает¸ что "…представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика". Слово латинского происхождения "медитация", часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает "размышление", а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте" [14].
Однако трудно согласиться с отождествлением терминов "медитация" и "созерцание". Например, ученику предлагается медитация на Первой Благородной Истине. Это не может быть размышлением в дискурсивном смысле, т.к. здесь не о чем особенно размышлять – утверждается, что жизнь есть страдание. Если это оценка, то она может быть подтверждена или отвергнута на основе индивидуального опыта каждого. Однако требуется интуитивно осознать этот тезис как истину, скрытую искушениями сансары. Для этого нужно сосредоточиться на этой идее, интуитировать ее (от лат. intueor – пристально смотрю), что в конечном итоге и приведет к осознанию этого тезиса как истины. Поэтому, когда речь идет о буддизме, лучше все же говорить именно о медитации, как о специфическом способе интуитирования различных идей, не обращая внимания на буквальный смысл данного термина.
Также нет необходимости переводить термин "дхиана" как созерцание. В русском языке нет и не может быть адекватного слова для обозначения предпоследней стадии состояния сознания перед самадхи, которая не выразима словами. Поэтому предпочтительнее понимать термин "дхиана" так, как это принято в раджа-йоге. Вспомогательными средствами для медитации являются устойчивые позы тела и контроль дыхания.
Первым необходимым условием для созерцания является неподвижная поза, ибо спокойствие тела порождает покой ума. В результате неподвижности тела уменьшается число импульсов, достигающих мозга, что, в конечном итоге, должно привести к исчезновению ощущения положения своего тела. Это предварительное условие наступления самадхи. Обычно при созерцании используются поза лотоса или полулотоса или "удобная поза" – сукхасана, самая легкая, хотя она особенно и не рекомендуется.
Контроль дыхания в буддизме отличается от пранаямы хатха-йоги. Если в пранаяме практикуются различные виды дыхания (анулома-вилома, капалабхати, бхастрика и т.д.), то в раннем буддизме упор делается на сознавании обычного, не йоговского дыхания. Именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания. В литературе сутр о "памятований дыхания" говорится очень много, особенно в Сатипаттхана сутте, а Анапанасатти сутта целиком посвящена этому виду созерцаний. Ввиду малой доступности этой сутты приведем ее почти полностью, исключив многочисленные повторы (перевод с англ. Д. Ивахненко):
"Осознанность дыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, дает великолепные плоды, великолепные преимущества.
Осознанность дыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности.
Четыре основы осознанности, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству семь факторов пробуждения.
Семь факторов пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное сознание и освобождение".
К четырем основам осознанности относятся:
1. Отслеживание "тела в теле";
2. Отслеживание "чувства в чувстве";
3. Отслеживание "ума в уме";
4. Отслеживание "умственных качеств в умственных качествах".
"И каким образом осознанность вдыхания и выдыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности? При этом монах уходит в лес, под крону дерева, или в пустынное место, садится, скрестив свои ноги, держит тело прямо и устанавливает осознанность возле рта. Всегда осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает". Здесь следует отметить, что по мнению современных психофизиологов, отслеживание дыхания ведет к нарушению автоматического регулирования этого процесса. В результате после прекращения отслеживания человек начинает задыхаться.
Далее:
I. Отслеживание тела.
1. Делая длительный вдох, он распознает (осознает, авт.), что делает длительный вдох; делая длительный выдох, он распознает, что делает длительный вы
дох.
2. Делая короткий вдох, он распознает, что делает короткий вдох; делая короткий выдох, он распознает, что делает короткий выдох.
3. Он тренируется вдыхать, чувствуя все тело, он тренируется выдыхать, чувствуя все тело.
4. Он тренируется вдыхать, успокаивая деятельность всего тела, он тренируется выдыхать, успокаивая деятельность всего тела.
II. Отслеживание чувств.
5. Он тренируется вдыхать, чувствуя восторг, он тренируется выдыхать, чувствуя восторг.
6. Он тренируется вдыхать, чувствуя счастье, он тренируется выдыхать, чувствуя счастье.
7. Он тренируется вдыхать, чувствуя умственную деятельность, он тренируется выдыхать, чувствуя умственную деятельность.
8. Он тренируется вдыхать, успокаивая умственную деятельность, он тренируется выдыхать, успокаивая умственную деятельность.
III. Отслеживание ума.
9. Он тренируется вдыхать, чувствуя ум, он тренируется выдыхать, чувствуя ум.
10. Он тренируется вдыхать, удовлетворяя ум, он тренируется выдыхать, удовлетворяя ум.
11. Он тренируется вдыхать, делая ум устойчивым, он тренируется выдыхать, делая ум устойчивым.
12. Он тренируется вдыхать, освобождая ум, он тренируется выдыхать, освобождая ум.
IV. Отслеживание умственных качеств.
13. Он тренируется вдыхать, отслеживая непостоянство, он тренируется выдыхать, отслеживая непостоянство.
14. Он тренируется вдыхать, отслеживая затухание, он тренируется выдыхать, отслеживая затухание.
15. Он тренируется вдыхать, отслеживая прекращение, он тренируется выдыхать, отслеживая прекращение.
16. Он тренируется вдыхать, отслеживая отрешение, он тренируется выдыхать, отслеживая отрешение".
Двойной перевод с пали и английского, естественно, не может адекватно передать смысл использованных терминов. Тем более, что адекватная вербализация того, что за гранью обыденности, сама по себе весьма затруднительна. Поэтому мало что понятно. Однако пойдем далее.
" Я скажу вам, монахи, что это вдыхание и выдыхание относится к выдающимся телам среди всех тел, вот почему монах в этом случае отслеживает тело в теле…чувства в чувствах… ум в уме… умственные качества в умственных качествах, пылко, бдительно и осознанно, покорив алчность и огорчение по отношению к миру. Таким образом, монахи, осознанность вдыхания и выдыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности".
В [14] дается следующая трактовка основы осознания дыхания: "1. осознавание длины вдоха и выдоха (делая длительный вдох, он осознает: “Я делаю длительный вдох” – и т. д.) – для длинного и короткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого процесса дыхания в процессе успокоения тела (г). Эта тетрада говорит о созерцании тела;
