Валерий Алексеевич Антонов
Плотин и неоплатоники

Полная версия

Легко понять, что то, как Плотин определяет умопостигаемое, является лишь модификацией соответствующего определения Платона. Для Платона понятие бытия также было главным объектом его исследований, и он понимал генитив «из бытия» как в смысле genitivus oebjectivus, так и genitivus subjectivus, т. е. (эпистемологическое) понятие бытия (сущего) совпадало как таковое непосредственно с бытием понятия (метафизической идеи). Плотин, со своей стороны, также определяет умопостигаемое как понятие бытия в смысле genitivus subjectivus и в этом отношении описывает его как интеллект, всеобъемлющее понятие. Но если он также понимает генитив «бытия» в объективном смысле и таким образом отождествляет (метафизическое) бытие понятия или интеллекта с понятием бытия, то познание понятия не означает для него такого познания интеллекта, которое имеет только человек; познание, таким образом, не имеет для него чисто субъективного эпистемологического значения, но он понимает под ним только то познание, которое имеет интеллект как таковой, т. е. он остается с этим определением в смысле генитивного субъективного субъекта. Иными словами, при таком определении он остается исключительно в метафизической сфере умопостигаемого. Бытие понятия есть понятие бытия, т. е. интеллект есть понятие, познание самого себя. Интеллигибельное, таким образом, не есть, как у Платона, простое косное бытие, мертвое понятие, осознаваемое только нами, но это, так сказать, круг, возвращающийся в себя, в котором субъект и объект понятия совпадают в одно в самой метафизической сфере: абсолютное тождество субъекта и объекта.

Конечно, это возможно только при условии, что понятие как таковое само по себе есть деятельность, умопостигаемое движение или мышление, или что мышление понятия (genitivus objectivus) есть мышление понятия (genitivus subjectivus). Таким образом, сущность понятия или интеллекта – это мышление. Оно само есть только в деятельности мышления, а то, что оно мыслит, в свою очередь, есть только оно само как мышление. Таким образом, вместо того чтобы понимать бытие у Платона как понятие бытия или как бытие понятия, Плотин определяет его с тем же правом как мышление бытия в субъективном и объективном смысле, но не выходя из сферы умопостигаемого или метафизического, и таким образом приходит к определению истинной реальности как тождества мышления и бытия, как интеллектуального созерцания в смысле абсолютной действенности, умопостигаемой деятельности, возвращающейся в себя, или как самовосприятия интеллекта.

В этих определениях легко распознать зародыш и предвосхищение той основной концепции современной философии, согласно которой истинная реальность содержится в самосознании, развертывании и возвращении мысли к самой себе. Истинно реальное, учит Плотин, – это само мышление. Это, добавляют новые, наше собственное самосознание, или эго, и, следовательно, сознание есть истинное бытие. Cogito ergo sum Декарта, монада Лейбница как активная сила или энергия мысли, трансцендентальное единство апперцепции Канта, абсолютное «я» Фихте, тождество идеального и реального Шеллинга, самодвижение и самореализация понятия Гегеля – все эти различные фундаментальные принципы, которыми оперировала и отчасти продолжает оперировать современная философия и на которых она строит свои системы мысли, в равной степени содержатся в плотиновском определении интеллекта. Не подлежит сомнению и то, что уверенность, на которую претендуют новейшие философы в своих принципах, в основном основана на той же подмене genitivus objectivus genitivus subjeethms и, следовательно, является лишь тавтологическим предложением, как это мы находим в античной философии.

Мышление бытия (genitivus objectivus) есть мышление бытия (genitivus subjectivus), или бытие и мышление тождественны: такова основная посылка всего античного мировоззрения. Но у Плотина она впервые приобретает значение движения мысли, возвращающейся в себя. Более поздние мыслители, просто как следствие этого, представляют себе это тождество с точки зрения сознания и таким образом приходят к своим различным принципам. Так, согласно Декарту, мышление Я или сознания (genitivus objectivus) есть то же самое, что и мышление Я (genitivus subjectivus), то есть Я есть мыслящее сознание, утверждение, которое Лейбниц усиливает до того, что бытие имеет свою сущность в активной функции мышления, которая, как и у Я, должна быть эгоической, сознательной, индивидуальной. То, что мысль о субстанции (в объективном смысле) есть мысль о субстанции (в субъективном смысле), так что субстанция не просто является самой собой в мысли (содержание сознания), но что субъективная экспликация мысли о субстанции есть в то же время объективное развертывание ее метафизических детерминаций, является предпосылкой Спинозы: ordo et connectio idearum idem est ac ordo et connectio rerum. Кант утверждает, что знание, которое мы имеем о нашем сознании, есть знание, которое имеет наше сознание как субъект или формирующий принцип знания; объект познания (как содержание сознания), таким образом, в формальном отношении тождественен познанию объекта, и вследствие этого аподиктическое познание этого объекта возможно в формальном отношении.²⁸

Согласно Фихте, сознание абсолютного бытия как такового есть в то же время сознание абсолютного бытия (genitivus subjectivus) и, следовательно, абсолютное сознание (ego), тогда как Шеллинг определяет последнее как интеллектуальное созерцание, в котором бытие и мышление совпадают как субъективно, так и объективно, и строит всю свою натурфилософию на молчаливой предпосылке, что знание природы (genitivus öbjectivus), т. е. естествознание, есть знание природы (genitivus subjectivus), или, другими словами, что природа по самой своей природе есть знание и поэтому не из себя, как стремится к этому эмпирическое естествознание. Т.е. естествознание, познание природы (genitivus subjectivus) или, другими словами, что природа по самой своей природе есть познание и, следовательно, должна быть понята не из себя самой, как стремится эмпирическое естествознание, а из познания, из чистого разума. Точно так же Гегель понимал субъективное мышление бытия или философию как объективное мышление бытия (genitivus subjectivus) и отсюда брал право утверждать, что объективные (божественные) мысли могут быть непосредственно осмыслены субъективным человеческим мышлением и что план творения может быть построен a priori, так сказать, из чистого разума.²⁹

Да, даже Шопенгауэр входит в этот контекст, когда учит, что наше сознание воли (воли) есть сознание воли, сознательное бытие воли, непосредственное бытие воли в сознании. Но дело не только в иррационализме Шопенгауэра и рационализме более позднего времени с его настаиванием на аподиктической достоверности знания и наивным объединением субъективного и объективного мышления: весь эпистемологический идеализм, феноменализм и позитивизм нашего времени по существу коренится только в старом чередовании этих двух генитивов и точно так же черпает уверенность своего убеждения только из созвучия или якобы тавтологии двух различных по смыслу пропозиций. Или что выражает «Esse – percipi» Беркли и его современных последователей, кроме того, что сознание бытия есть сознание бытия, что сознание и бытие совпадают и, следовательно, что бытие как таковое есть само сознание-бытие?

Как видно, современная философия сознания в принципе не отличается от античной в основных методологических предпосылках своего мышления, хотя и занимает противоположную позицию, поскольку, подобно античности, не чередует два генитива по признаку бытия, а по признаку сознания, и трактует бытие в утверждаемом таким образом тождестве бытия и мышления, за исключением разве что атавистической точки зрения наивного материализма, как бытие-сознание. Это согласие в основных методологических предпосылках, однако, вполне естественно, поскольку и античный рационализм, и современная философия сознания стремятся к аподиктическому знанию, а оно, разумеется, возможно только в том случае, если субъективное мышление или сознание реальности тождественно последнему и, следовательно, само является каким-то образом мышлением или сознанием.

Как я уже говорил, особой заслугой Плотина является то, что в своем определении интеллекта он представил тождество мышления и бытия как движение мышления и тем самым, как первый, проложил путь к современной концепции сознания, cogito ergo sum Декарта в античной философии. Ведь согласно формулировке основателя современной философии, эго – это тождество мышления и бытия, мыслителя и мысли, субъекта и объекта, причем таким образом, что, подобно интеллекту Плотина, оно устанавливает себя через свое мышление и имеет всю свою реальность только в самом мышлении. Таким образом, то, что позднее Декарт утверждал об индивидуальном «я», а именно, что мышление (genitivus objectivus) есть мышление «я» (genitivus subjectivus), Плотин утверждает об интеллекте: его реальность на основе его эффективности мышления, которое имеет только себя в качестве своего содержания.

Но было бы величайшим заблуждением предполагать, что античный философ сам имел в виду идею эго или сознания, когда определял интеллект. Когда более поздние философы пытались определить реальность в плотиновском смысле через мышление и понимали тождество субъекта и объекта или сознания как наиболее подходящее выражение для природы бытия, они, однако, исходили из собственного самосознания и выводили бытие из моментов эго, абстрагируясь от его индивидуальных характеристик. Таким образом, они фундаментально стояли на почве cogito ergo sunt и использовали сознание, чтобы прийти к бытию из него. Из непосредственного опыта субъективного мышления они получили понятие объективного и абсолютного мышления. Напротив, Плотин, как и они, получает определения сознания или Я из платоновской концепции объективного мышления, поскольку он не только просто утверждает тождество этого мышления с бытием, но и позволяет ему быть опосредованным в самом себе через процесс движения мышления обратно в себя: интеллект реализует себя через мышление мира идей, который сам есть не что иное, как реальность интеллекта: субъект = объект = тождество субъекта и объекта = Я. Но всякая мысль о мире идей есть не что иное, как реальность интеллекта. Однако следует исключить всякую мысль о наличии «я», сознания, субъективной внутренности или непосредственного внутреннего опыта в сознании самого Плотина; скорее, вышеупомянутые определения были получены им чисто логическим путем, из простого размышления о противопоставлении умопостигаемого и чувственного бытия, и потому имеют для него чисто объективное или объективированное значение; и только это можно сказать, что Плотин тем самым утвердил в абстрактной объективности те моменты, которые, согласно взглядам современников, составляют суть субъективной духовности.

Характерной особенностью всей античной философии является то, что ей чуждо современное понятие сознания, субъективной внутренности как таковой. Все ее определения, взяты ли они из чувственного, физического внешнего мира, как принципы натурфилософов досократовского периода, или имеют духовный смысл, как идеи Платона, энтелехия или самореализующиеся понятия Аристотеля, мир-душа стоиков и т. д., носят объективно-представительный характер и тем самым лишь вновь и вновь обнаруживают пластическое чувство древних, направленное на созерцание внешних объектов. Последний великий мыслитель античности, Плотин, не составляет исключения, поскольку он также принципиально придерживается объективного характера мышления. Однако своими определениями он доводит античную мысль до того, что в объективном обнаруживаются первые общие очертания субъективного, где объективное, внешнее превращается в реальность собственного внутреннего бытия, а сознание сияет из бытия. Однако, поскольку Плотин в своем определении интеллекта лишь чисто диалектически развивает содержание умопостигаемого в противопоставлении разумному, совершенно неверно говорить, как это делали до сих пор почти все выразители Плотина, что он уже «боролся» здесь с понятием сознания или что он даже «подозревал» объем своих определений, направленных на это. У Плотина было так же мало представлений о понятии сознания интеллекта, абсолютного сознания как такового, как у Аристотеля о сознании, или эго, или даже об «абсолютной личности», когда он пытался понять Бога, конечную кульминацию своей системы, как «мышление мышления». Скорее, это определение появилось только в результате систематического интереса к тому факту, что, согласно Аристотелю, реальность представляет собой царство уровней понятий, реализующих себя в материи, где ранжирование существ определяется степенью преобладания мыслительной деятельности над пассивной материальностью. Именно так Плотин определял интеллект как тождество мышления и бытия или как саморефлексию, поскольку абсолютной действенностью и реальностью может быть только мышление, которое имеет бытие или объект не вне себя, а внутри себя и, таким образом, отражается в себе, имеет себя в качестве своего объекта. Но как мало Аристотель осознавал, что этим определением он основал новый вид духовного бытия, сознание-бытие в противоположность объективному мышлению-бытию, так и Плотин не считал, что своим определением интеллекта, отраженного в самом себе, он выходит за прежние рамки античной философии. Действительно, своей концепцией умопостигаемого бытия он даже сознательно вернулся к Аристотелю с его «мышлением о мышлении» и даже в этом отношении нашел свою заслугу совсем в другом месте, чем в том, что ввел в предшествующую философию совершенно новое понятие, которому суждено было расшатать последнюю.³⁰

Если сравнить плотиновский интеллект с трансцендентным Богом Аристотеля, то, согласно Аристотелю, Бог есть не что иное, как абстрактная всеобщность отраженной на себе деятельности самого мышления, пустая форма мышления, имеющая в качестве своего содержания саму пустую форму, «бессодержательная деятельность мышления, которая думает о себе как о бессодержательной деятельности, чтобы найти в себе содержание, которого ей недостает.³¹

Однако интеллект Плотина по своей природе также является деятельностью, «мышлением о мышлении», но мышлением, содержанием которого является не деятельность мышления как таковая, а мир идей, мышление, наполненное содержанием всего умопостигаемого космоса и потому конкретное, мышление, которое мыслит себя лишь постольку, поскольку мыслит идеи. В своей концепции интеллекта Плотин, таким образом, объединяет аристотелевское определение самостоятельно мыслящей мысли с платоновским миром идей; и так же, как он тем самым помогает последнему обрести определенное содержание, он освобождает его от чар жесткой неподвижности и понимает его как абсолютную жизнь.

Платон представлял себе мир идей как царство неизменных сущностей, концептуальное «участие» которых друг в друге оставалось для него столь же неодушевленным и неопределенным понятием, как и их идеальное сосуществование и со-бытие. Согласно Плотину, интеллект, как совокупность идей, есть живое движение реализующихся понятий, которые активно отличают себя друг от друга, сливаются друг с другом по собственной воле и восходят к всеохватывающей тотальности логической субстанции. Именно в этом состоит различие между концепцией идей Шеллинга и Гегеля. Платоновские идеи, как и идеи Шеллинга, – это неподвижные, субстанциальные сущности. Идеи же Плотина, как и идеи Гегеля, – это живые духовные силы, заключенные в интеллекте, подобно видовым понятиям в родовом понятии, и как таковые составляют сущность и реальность интеллекта; более того, они таковы до такой степени, что под его рукой превращаются в мыслящих духов, как это было у Филона, и таким образом, конечно, снова обретают кажущуюся независимость и автономию друг от друга. Если мы вспомним наше предыдущее объяснение, согласно которому Плотин лишил трансцендентные, сверхчувственные идеи Платона их абстрактной концептуальности и понял их как единицы общего и особенного в смысле Аристотеля, то теперь мы можем описать его учение об интеллекте во всех отношениях как синтез Платона и Аристотеля, таким образом, что он берет от последнего конкретность и жизненность, от второго – сверхчувственность и многозначную объективность мира идей в свою идею интеллекта.

Идеализм Платона, который рассматривал идеи как простые выведенные понятия или типы, лишенные собственного содержания и жизненной силы, является в этом отношении абстрактным идеализмом. Идеализм Плотина, напротив, – идеализм конкретный, ибо мир идей предстает здесь не только как множественность содержательных или конкретных логических форм и функций, но и как их активное отношение друг к другу или как умопостигаемое движение идей. Платоновский мир идей представляет собой царство объективных, самодостаточных мыслей, обладающих жесткой неизменностью, тогда как плотиновский мир идей представляет собой объективное, сверхчувственное царство мысли, в котором мысли существуют лишь постольку, поскольку они мыслятся, и мыслятся лишь как моменты, связанные с содержанием определения и особенности функции мысли. Эта плотиновская концепция мира идей, таким образом, гораздо ближе к нашему образу мышления, чем платоновская, она, так сказать, гораздо современнее; и если Платон заслуживает того, что впервые придумал и метафизически использовал понятие идеи, то только Плотин действительно сделал это понятие плодотворным для спекуляций и тем самым придал ему долговременное значение. Фактически, все последующие философы, которые так или иначе оперировали метафизической идеей и пытались объяснить мир из интеллекта, следовали в этом отношении не за Платоном, а за Плотином, даже когда они ссылались на авторитет Платона и провозглашали себя его учениками. Сам Плотин, похоже, не осознавал своего отличия от Платона; поэтому он также считал, что его взгляд на мир идей – это просто отражение взглядов Платона. —

То, что это фактически исторически несанкционированное введение современной идеи в мировоззрение античного философа, если ему приписывается предположение о сознательном интеллекте, ясно из определений самого философа. Сам факт, что Плотин в бесчисленных отрывках своих <Эннеад> прямо подчеркивает чисто интуитивный способ мышления интеллекта и отказывает ему во всякой обдуманности и дискурсивной рефлексии, должен помешать нам представить себе интеллект как сознательное существо, как «абсолютное сознание». Ибо сознание невозможно без рефлексии и временности; оно возможно только как постоянное сознание, как временное (дискурсивное) развитие логического содержания, которое само по себе надвременно; вечное, вневременное, интуитивное сознание, следовательно, также является деревянным железом. Сознание есть ощущение, способ бытия ощущений, и предполагает, что человек находит в себе нечто такое, чего раньше в нем не было и что он также не помещал в себя непосредственно. В сфере же умопостигаемого содержание устанавливает себя в абсолютной спонтанности; здесь каждая идея непосредственно содержится в другой, все переливается друг в друга, каждая абсолютно ясна и прозрачна для другой. Но это также исключает возможность сознания. Сознание основано на воздействии двух различных факторов, внешнего стимула, с одной стороны, и психической функции субъекта, который получает и обрабатывает этот стимул, с другой, и поэтому немыслимо без пассивности. В интеллигибельном же вообще нет ничего пассивного, а есть только абсолютное действие или энергия; только в этом смысле оно является истинной реальностью, потому что оно есть истинная, то есть абсолютная, действенность, и субъект и объект в нем не отличаются друг от друга. Сознание – это отражение чуждой реальности, которая таким образом переходит из сферы бытия в сферу мышления. Рассудок же не мыслит реальность, отличную от себя, а создает реальность своим мышлением, и его мысль об этой реальности есть одновременно и ее бытие.

Поэтому Плотина можно назвать скорее «отцом философии бессознательного», чем «отцом философии сознания»; ведь интеллект Плотина в его тождестве субъекта и объекта, смотрящего и видящего, или как интеллектуальное созерцание, в точности соответствует бессознательной, сверхсознательной идее Шеллинга и Гартмана, которая, таким образом, впервые в истории западной мысли появляется у Плотина.³²

Три момента интеллекта – субъект или функция восприятия, объект или содержание восприятия и их тождество – понимались Плотином не как моменты сознания (эго), а как предсознательная и бессознательная духовность. Тем не менее, возведение Плотина в ранг отца философии бессознательного представляется столь же сомнительным, как и философии сознания.

философии сознания. Строго говоря, он не является ни тем, ни другим, потому что его мышление все еще полностью предшествует этим различиям и находится вне их. Они уже присущи ему, и фактически он стоит в своей концепции идеи именно на той точке зрения, которую установили Шеллинг и Гартман, но сам он все еще не имеет ясного осознания объема и значения своих детерминаций. По этой причине философия сознания (через Августина, Оккама и Декарта) также развилась из мировоззрения Плотина, и это мировоззрение смогло послужить основой для христианского теизма на протяжении всего средневековья, точно так же, как философ бессознательного недавно смог сослаться на Плотина как на своего величайшего предшественника. То, что в основе концепта философии сознания и теизма лежит ошибочное толкование Плотина и что непосредственное переживание реальности плотиновского интеллекта в его триединстве моментов в собственном самосознании или эго является наивно-реалистической иллюзией, не вызывает сомнений у того, кто хоть немного глубже вник в смысл плотиновских определений. Ибо самовосприятие интеллекта есть лишь объективное восприятие мира идей, тождественного самому интеллекту, и не что иное, как абсолютное самосознание. Однако трагической судьбой западной философии стало то, что под фальсифицирующим влиянием христианского догматизма, с одной стороны, и абсурдного по своей сути стремления к аподиктическому познанию истинно реального, с другой, она была подтолкнута к этому ошибочному взгляду; в результате она и по сей день заблуждается в том, что обладает реальным, действительно реальным par excellence, сознанием. Лишь недавно, благодаря концепции бессознательного, эта ошибка предшествующей философии была в корне преодолена, весь христианский период в истории философии, имевший место за это время, с его уравнением сознания и бытия, был рассмотрен как одна большая ошибка, а связь с Плотином восстановлена заново. Насколько, однако, остальная философия за это время утратила связь с античным развитием мысли и насколько она впала в предрассудки противоположного направления, ничто не доказывает яснее, чем ее противодействие понятию бессознательного, ее утверждение, что это понятие «немыслимо», и это при том, что вся античная философия, начиная с Платона, имела представление об объективном мышлении, а Плотин дал этой идее более близкое развитие, не думая о сознании.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что понятие бессознательного не могло быть по-настоящему понято и реализовано в своем значении до тех пор, пока не было установлено понятие сознания, но последнее, вероятно, никогда не приобрело бы такого огромного значения и не стимулировало бы его разработку, если бы не было основано на надежде использовать его для исчерпания сущности реальности, будь то в религиозных или чисто научных интересах. У Плотина действительно было понятие бессознательно-духовного, но он еще не осознавал его как понятие бессознательно-духовного. По этой причине философия сначала должна была пройти долгий путь развития, чтобы прийти к понятию сознания, причем само «бессознательное» Плотина должно было служить указателем и путеводной звездой; и еще более долгий путь развития был необходим для того, чтобы измерить глубину сознания, прояснить его смысл и доказать, что сознание как таковое никогда не может быть сущностью в том смысле истинной реальности, который имел в виду Плотин. Понятие бессознательного формируется в оппозиции к понятию сознания, отсюда и его негативная формулировка. Но оно означает не что иное, как то, что Плотин определял как сущность интеллекта, а именно сверхчувственную интуитивную духовность как истинную реальность и действенность бытия и сознания. В этом смысле философия бессознательного также может рассматриваться как синтез первоначального античного представления о духе как объективном мыслительном процессе и современного представления о нем как о сознании. Она приписывает сознание конечному разуму, конституция которого обусловлена природой, но рассматривает абсолютный разум, сущность, основание, предпосылку конечного разума, как предсознательное, сверхсознательное – бессознательное.³³

4 Единое.

а) Негативное определение Единого

Если мы теперь вернемся к основному вопросу всей плотиновской философии, вопросу об Усии, то Плотин понимал здесь под предпосылкой всякого определенного и обусловленного бытия всеобъемлющее необусловленное, первооснову и носительницу вещей, которая, следовательно, поскольку зависимое и относительное не является актуальным, составляет бытие в истинном и высшем смысле. Теперь мы только что признали интеллект как «то, что существует», понятие, как конкретное единство всего идеального универсума, абсолютную идею, как называли ее Шеллинг и Гегель, интеллектуальное представление в его тождестве бытия и мышления. И интеллект действительно составляет основу и предпосылку чувственно-физического существования, поскольку через него задаются все детерминации этого существования. Мир чувств казался Усией, но именно его небытие и бессущностность послужили толчком для обращения мышления к сфере умопостигаемого в поисках Усии. В чувственно-физическом мире, состоящем из формы и вещества, видимость усии цеплялась за вещество, которое, в частности, стоики определяли как усию. Однако при ближайшем рассмотрении оказывалось, что именно материя противоположна усии, что именно она является причиной ее отсутствия независимости и иллюзорной природы, в то время как форма утратила свою независимость и оригинальность в результате слияния с материей и превратилась в нереальный образ истинной усии. Лишь с восхождением к умопостигаемой сфере в форме или мире идей, чистом от всякой материальности, было открыто царство истины и подлинной реальности, а с обобщением моментов содержания в понятии интеллекта была постигнута подлинно реальная вещь. Истинно реальное – это истинно действенное. Энергия мысли соответствует в интеллекте истинной действенности, а ипостась мысли, задаваемая интеллектом, соответствует истинной реальности, и обе они тождественны. Итак, интеллект как единство видящего и видимого, в котором бытие и мышление не являются, как в мире чувств, различными и зависимыми друг от друга, но оба абсолютно тождественны, есть usia; и эта истинная интеллигибельная usia состоит в своей части из энергии и ипостаси, из мышления и бытия или из видящего и видимого, так же как очевидная чувственная usia состоит из формы и вещества.

Но если интеллект также является usia, то действительно ли он во всех отношениях соответствует плотиновскому определению usia? Интеллект является истинно реальным в той мере, в какой он является истинно действенным. По этой причине он также независим и необусловлен по отношению к обусловленному и зависимому миру чувств. Но интеллект не есть абсолют, совершенно независимый и самодостаточный, возвышенный вне всякой связи и зависимости, настоящий абсолют; и именно в нем, по мнению Плотина, следует искать сущность искомой усии.

Разум – это действительно единство видения и бытия, тождество мышления и бытия; тем не менее, в нем все еще можно различать, они предполагают друг друга, они соотносятся друг с другом, они взаимообусловлены. Мышление или зрение – ничто без видимого или сущего, видимое или сущее – ничто без функции видения или мышления. Интеллект требует интеллигибельного мира или мира идей, интеллект требует интеллекта как своего необходимого дополнения. Только в своей двойственности мышление и бытие, функция видения и содержание видения составляют интеллект, а интеллект есть «то, что существует» лишь постольку, поскольку он есть и мышление, и мысль (V i, 4). И интеллект – это не только двойственность, но и один момент этой двойственности, содержание восприятия, мир идей, сам содержит в себе множественность моментов: интеллект является таковым лишь постольку, поскольку он открывает себя множественности идей; через мышление он, таким образом, сам становится множественным (VI7, 39). Но то, что множественное, что содержит в себе момент числа и чьи детерминации существуют только друг в друге и друг через друга, как, например, энергия и ипостась, мысль и мысль в интеллекте, не стоит, следовательно, вне всяких отношений; и, следовательно, умопостигаемая usia, поскольку она много и одна, не может быть конечной и первоначальной вещью, не usia в высоком смысле слова, не та usia, которую на самом деле искал Плотин.

Истинно конечное, первоначальное основание и носитель всех определений, усия в абсолютном смысле слова, не может быть, подобно интеллекту, многоединым. не может быть, как интеллект, многоединым, но только единым, лишенным множественности. Однако как таковое это Единое должно быть предшествующим двойственности и множественности; следовательно, как общее основание мысли и бытия, интеллекта и мира идей, оно должно лежать вне интеллекта, в третьем, которое само не представляет собой ни одного, ни другого из двух составляющих детерминаций умопостигаемой Усии (III 8, 9; V i, 5; V 6, 2).

Усия в смысле подлинно изначального и независимого также лежит за пределами умопостигаемого и поэтому уже не может быть описана как нечто рациональное или логическое. Однако Единое не должно рассматриваться как неразумное, поскольку оно находится до и вне разума, но скорее должно определяться как сверхразумное, превосходящее разум. Поскольку оно предшествует рассудку, а рассудок, как я уже говорил, есть тождество мышления и бытия, Единое, кроме того, стоит как над мышлением, так и над бытием, оно не требует последнего для своей сущности (VI 7, 38). Однако это не небытие, не то, что вообще не существует, а скорее то, что не нуждается в бытии, сверхбытие, как назвал его Шеллинг, которое мы можем также описать как пред-мыслие. Плотин называет это «благом» в связи с тем, что Платон понимал это выражение как определяющее основание всех других идей, и он убежден, что его представление о благе или Едином, вышедшем за пределы идеального мира, лишь отражает смысл платоновской концепции. Он вспоминает, что Платон также говорил об «отце причин», отождествляя последнего с миром идей и, таким образом, также предполагая со своей стороны существо, предшествующее интеллекту, нечто возвышенное над реальностью. Однако он упускает из виду, что для Платона мир идей на самом деле был высшим и конечным и что он также рассматривал «благо», как основание идеальной реальности, лишь как одну идею среди других идей, в то время как сам он также выводит благо-одно за пределы сферы идеи. Он ссылается на мнение элеатского Парменида, который еще до Платона приравнивал сущее к интеллекту, утверждал тождество бытия и мышления и отличал умопостигаемую реальность от обычной физической; впрочем, сам Парменид уже объявил это тождество предельным, игнорируя содержащуюся в нем двойственность и даже множественность. Анаксагор же считал Первое простым и Единым, отделенным от остальной реальности, и ошибался лишь в том, что считал интеллект таким же простым и Первым, а Гераклит и Эмпедокл, со своей стороны, также отделяли умопостигаемое от умопостигаемого. Аристотель согласен с ними в этом, но, как и Парменид, он тоже ошибался, считая интеллект первым, несмотря на его двойственность. Поэтому Плотин считает, что, помимо Платона, пифагорейцы ближе всего подошли к его взглядам, поскольку они не только считали Единое или Монаду выше чувственной реальности, но и отрицали всякую множественность и детерминированность. После всего этого он считает себя вправе рассматривать свою доктрину как простое последовательное развитие тех взглядов, которых уже придерживались прежние философы, и приписывает себе лишь одну заслугу: он развил, обосновал и уточнил то, что уже по существу было высказано его предшественниками (V 1, 8 и 9).