Валерий Алексеевич Антонов
Плотин и неоплатоники
II Интеллигибельная действительность
1 Мир идей и рассудок
Как мы переходим от чувственной реальности к умопостигаемой? Очевидно, только абстрагировавшись от особенностей телесных объектов, их становления, их сенсорной конституции, их размеров и т. д., и сосредоточившись на том, что тогда остается в своей особенности и противопоставлении чувственному существованию (VI 2, 4).
Теперь мы уже научились познавать тело как единство свойств, которые обязаны своим единством не лежащей в их основе субстанции, а единому принципу, отличному от нее, то есть нематериальному. Но мы также видели, что множество свойств не может получить свое существование от субстанции, поскольку последняя пассивна и не развивает никакой первоначальной активности. Поэтому для их объяснения необходим активный принцип, который сам по себе действует на материальную основу, возводит ее из пассивной возможности в актуальность и придает ей, которая сама по себе абсолютно неопределенна, свои различия и детерминации.
Однако это, очевидно, было бы невозможно, если бы нематериальное Единое было абсолютным или абстрактным Единым, если бы оно само по себе не имело множественности и определенности. Поэтому принцип, из которого через посредничество материи возникает телесный мир или мир чувств, должен быть единым, чтобы объяснить единство телесных объектов и их связь, и в то же время он должен быть множественным, чтобы объяснить множественность телесных определений. Поэтому она должна быть многоединой (πλήθος ἓν), многообразной или конкретной, так что единство оказывается связью, благодаря которой множество объединяется и удерживается вместе, множественность уничтожается в единстве, а множество частей не может существовать ни отдельно друг от друга, ни независимо от целого, поэтому они вообще не являются частями в собственном смысле слова, а скорее просто моментами, субстанциальными определениями единого и приобретают особую действенность только в своем отношении к единому. Это возможно только потому, что части являются лишь понятийными частями целого, или понятиями (λογοι), которые, как творческие формы и принципы, формируют мир чувств; ведь только их понятийная сущность остается после вычитания всех специфически чувственных и материальных качеств (VI 2, 5). Как рассмотрение мира чувств показывает, что конечные объекты не существуют в нем отдельно и независимо друг от друга, но что некоторые из них могут быть подведены под более высокие и общие понятия и, наконец, все могут быть объединены как простые определения и моменты в едином понятии бытия, так и с умопостигаемым принципом вещей: он тоже по своей природе является понятием, причем высшим родовым понятием, которое содержит в себе множество низших родовых понятий, каждое из которых само включает в себя множество видовых понятий, а те, в свою очередь, содержат в себе множество индивидуальных понятий. Таким образом, он совпадает с архетипическим миром идей, который Платон также объявил бытием в актуальном смысле, действенным и определяющим принципом лишь внешне реального мира чувств (VI 2, 2).
Мир идей, по Платону, представлял собой простое сопоставление и разделение самостоятельных понятий. Конечно, предполагалось, что они как-то связаны друг с другом и в конечном счете указывают на высшее единство и зависят от этого единства; однако он всегда рассматривал эту связь лишь как непонятное «участие» идей друг в друге, а сами идеи – как самостоятельные общие понятия без внутренней дифференциации. Уже Аристотель упрекал его в том, что при таком взгляде фактическая индивидуальная особенность вещей столь же необъяснима, как и их единство, и поэтому сам он понимал форму как единство общего и особенного. Однако и он не смог объяснить фактическое единство и особенность вещей из простого союза формы и субстанции; он не смог показать, как форма принуждается к конкретизации через ее союз с субстанцией. Однако, согласно Плотину, конкретное существует не только в общем, и последнее как таковое есть, следовательно, многоединое, но многоединое имеет самостоятельное существование до и независимо от субстанции и соединяется с ней, лишь воздействуя на нее извне, так сказать. Таким образом, Плотин обобщает платоновскую концепцию идеи как трансцендентного существа, независимого от самого себя, с аристотелевской концепцией формы как единства общего и частного и рассматривает умопостигаемое как царство сверхчувственных частностей, все из которых сводят друг друга к моментам высшего всеобъемлющего единства.
Если Платон знал только родовые и видовые идеи, то Плотин также утверждает существование индивидуальных идей, которые аннулируются в видовых идеях; И даже если он с оговорками допускает, ради незамутненной чистоты, совершенства и сверхчувственной возвышенности умопостигаемого, идеи также дурных, заблуждений, скверны и тому подобных вещей (V 9, 14), он все же принципиально убежден, что по крайней мере каждый природный продукт, будь то неорганический элемент, организм или мировое тело, имеет свой идеальный архетип в умопостигаемом (VI 7, 8—12). Действительно, даже неразумное и низменное, равно как и человеческие искусства, существуют там в понятийной форме, по крайней мере, в той мере, в какой их чувственная субстанция игнорируется и рассматриваются только их сущностные характеристики, например, гармония и ритм в музыке, симметрия в архитектуре и т. д. (V 9, 11). (V 9, 11).
Таким образом, идеальных архетипов столько же, сколько индивидуальных существований в мире чувств, и это, как справедливо подчеркивает Плотин, потому, что нет двух вещей, которые были бы полностью похожи друг на друга, и отличительные характеристики индивидов не могут быть объяснены общим архетипом, как это предполагает Платон. Идея человека не одна для всех людей, но у Сократа, Пифагора и т. д. у каждого своя идея; и каждая из этих идей сама по себе включает столько идей, сколько есть особенностей в соответствующих индивидах, которые не добавляются к ним случайно, но присущи им. Весь мир чувств со всеми его деталями, таким образом, имеет свой аналог в умопостигаемом и в идеале заранее сформирован в нем. Однако у нас нет причин обижаться на бесконечность (άπειρία) числа идей. Ибо это только кажущееся, тогда как на самом деле число идей вполне определенно как в каждый момент, так и в пределах мирового периода, а бесконечное есть лишь продукт человеческого рефлективного счета (V 7, 1. 3; VI 6, 18). Когда индивид появляется на свет или умирает, принадлежащая ему идея возникает из совокупности идей или отступает в них, и она меняется в соответствии с изменениями чувственных свойств. Но число идей в целом всегда остается неизменным; и то, что кажется добавлением новых идей или утратой существующих, на самом деле есть лишь иное возникновение числа идеальных архетипов, данных и предопределенных раз и навсегда в течение мирового периода (V 7, 1—3).
То, что умопостигаемое на самом деле есть множество-одно, а не, как думает Платон, множественность, которая лишь каким-то образом «участвует» в единстве, ясно уже из его концептуальной природы. Ведь понятие по самой своей природе включает в себя множественность определений, подобно тому как, например, понятие растения или животного содержит в себе совокупность всех тех определений как логически необходимых моментов, которые в действительности определяют растение или животное; и, согласно Плотину, любовь к (умопостигаемой) вселенной состоит в том, что в умопостигаемом все едино и не может быть отделено друг от друга (VI 7, 14). Поэтому идеи существуют друг в друге, подобно тому как моменты понятия существуют в этом понятии и могут быть отделены от него и сделаны самостоятельными только путем дискурсивной рефлексии. Действительно, идеи настолько взаимопроникают друг в друга, как множество центров, объединенных в единый центр, что не одна возникает из другой, но все возникают из целого, и каждое понятие определяется следующим, более высоким, которое в свою очередь определяется окружающим его более высоким, которое в свою очередь определяется еще более высоким и более общим, и так далее. Каждая отдельная идея, таким образом, относится к целому, более того, сама является целым, только в определенной форме, поскольку она неявно содержит целое в себе и в каждом своем определении отсылает к последнему, так что везде все, каждое отдельное есть все, частное есть в то же время общее (V8,4; VI 5, 5; III 2,1). Целое действует на целое с целым и снова действует на часть с целым, т. е. каждое воздействие целого на части есть в то же время воздействие частей на целое. Поэтому, даже если часть первоначально испытывает воздействие только как часть, результатом всегда является снова целое (VI 5, 6). Отдельная идея представляет собой целое, подобно тому как отдельная лошадь представляет собой совокупность всех лошадей или род лошадей, а также млекопитающих и т. д.; и целое – это не просто сумма его частей, но то, что порождает части и всеобъемлющую и всеобъемлющую их совокупность (III 7, 4).
Поскольку умопостигаемое имеет множество не вне себя, а непосредственно из себя и вне себя, или поскольку оно поместило множество в себя, оно едино в гораздо большей степени, чем разумное, которое впервые получило свое единство от разумного. В самом деле, один только prius и порождающий принцип множественности является истинно единым; он таков настолько, что если бы можно было отнять одно из многих, поскольку они тождественны ему, то тем самым уничтожили бы и само Единое. Истинно Единое есть всеобъемлющее понятие, и потому оно не выходит за пределы себя, поскольку для него нет внешнего, но находится повсюду в себе и с собой, не теряя себя каким-либо образом во множественности (VI 5, 9 и 10). В мире чувств, конечно, вещи существуют рядом и вне друг друга, ограничивают и вытесняют друг друга; там также множественность и единство распадаются, единое возникает из многого, часть как таковая не является в то же время целым и действительно есть части, которые существуют отдельно от целого. В умопостигаемом, напротив, все находится друг в друге, ни одно не исключает другое из себя, все как бы находится друг в друге, одно, так сказать, прозрачно для другого (V 8, 4). Причина этого, однако, кроется в том, что интеллигибельное является чисто понятийным и исключает всякую чувственную материальность. Ведь только в пределах чувств, вдали от их материальной основы, переплетение идей представляется пространственно-временным расчленением, и объекты предстают друг перед другом как независимые и отличные (VI 5, 10). В умопостигаемом, напротив, все вместе и, тем не менее, раздельно. Здесь, подобно силам в семени, все понятия слиты воедино, как бы в центре; и как силы, заключенные в семени, по своей природе сами являются понятиями, которые, в свою очередь, заключают в себе большинство понятийных моментов и развертываются изнутри чисто в соответствии с логическими точками зрения, так и умопостигаемое, как я уже говорил, есть родовое понятие, заключающее в себе множество видовых понятий и, следовательно, также не имеющее никакого отношения к барьерам и запретам чувственно-телесного существования (V 9, 6).
Принцип мира чувств, определяющий их различия и реализующий нереальную в себе материальность, есть многоединое умопостигаемое без всякой нереальности, реальное par excellence, «существующее» (το ὂν) в превосходном смысле. Истинно единое, таким образом, есть истинно существующее; и поскольку множественность, составляющая его определение, является логической или понятийной, или поскольку именно понятия (идеи) составляют содержание единого, умопостигаемое для Плотина совпадает с нусом, интеллектом, разумом, и даже с абсолютным разумом, поскольку он включает в себя совокупность всех идей в себе. Идеи вместе образуют умопостигаемый мир, космос ноэтос. Последний, таким образом, относится к nus, как множественность его существенных моментов относится к всеобъемлющей форме высшего родового понятия, как продукт относится к производителю, но продукт, который при возникновении не выходит из своей производящей основы, а остается в ней, поскольку он представляет собой только ее существенную детерминацию. Как совокупность всех идей, интеллигибельный космос, однако, абсолютно совершенен и не имеет недостатка, это «истинная вселенная», абсолютная совокупность всех существующих объектов, которая ничего не имеет, к которой ничего нельзя добавить, но у которой также ничего нельзя отнять, и для которой, следовательно, не может быть ни будущего, ни прошлого, поскольку первое предполагало бы, что она еще не имеет чего-то, а второе – что она имеет что-то, но снова потеряла. Мир идей, следовательно, также не подвержен случайности, поскольку это включает в себя возможность того, что с ним может что-то произойти извне, что на него можно воздействовать, и поэтому он не содержит в себе уже все бытие. Поэтому оно есть все по необходимости, без всякого изменения, истинное бытие, которое никогда не может не быть, ни быть иным, всегда неизменное бытие без временных различий, безраздельное совершенство, непосредственное, абсолютное присутствие всех вещей, которое Плотин также называет их вечностью (III 7, 3—6). В этой вневременной вечности и неизменности умопостигаемого мира заключается его покой или постоянство (στάσις). Но интеллект, содержащий этот мир в себе как свою судьбу, не просто вечен сам по себе, поскольку он находится вне времени и пространства, но, спокойно сохраняясь в себе и не выходя из себя, он в то же время является постоянной насыщенностью и полнотой (κορος) (V 9. 8).
Теперь многоединый интеллект – это не просто истинно существующее, поскольку оно лишено всякого недостатка и всякой неактуальности, но актуальное, именно по этой причине одновременно и истинно активное, абсолютная энергия или активность, поскольку оно во всех отношениях составляет контраст пассивной инертной субстанции и его реализация субстанции состоит в том, что оно действует на нее по своей воле (V 3, 7; V 8, 9). Сама субстанция лишена активности и жизненности и не способна придать их себе. Интеллект же есть абсолютная спонтанность без всякой восприимчивости («actus purus»), поскольку в противном случае он не был бы истинно существующим и содержал бы в себе тотальность всего сущего. Но ее действенность истинна только потому, что она направлена не на что-то другое, а исключительно на саму себя (V 3, 7). По этой причине, однако, мир идей и интеллекта есть также царство свободы, а истинная свобода существует только в умопостигаемом, поскольку бытие и деятельность в нем тождественны, а деятельность интеллекта неограниченна и абсолютно спонтанна (VI 8, 4 и 5).
Вечность или вневременное настоящее есть, следовательно, в то же время бесконечная жизнь, ибо она есть жизнь в своей тотальности и, благодаря исключению прошлого и будущего, на которых основана тотальность, ничего от себя не требует (III 7, 3 и 5). Покой или постоянство в интеллигенции есть в то же время движение (κίνησις). Интеллект не имеет жизни, но сам является жизнью; бытие и жизнь интеллекта тождественны. Точно так же, однако, покой и движение не являются его простыми состояниями, но движение есть его деятельность, и это само по себе является его реальностью или бытием, которое, как мы видели, едино с покоем или вечностью. Как бытие или покой относится к единству и цельности, так движение или жизнь относится к множественности, различию и разделенности умопостигаемого; эти два понятия могут быть разделены только в мысли или в дискурсивном размышлении, но в действительности они едины, так же как мы обнаружили, что единство и множественность едины в умопостигаемом и что последнее по своей природе много и едино (VI 2, 6—8; VI 9, 2).
В чувственном мире, как и во всем остальном, покой и движение, бытие и жизнь – это две разные вещи, взаимоисключающие друг друга. В умопостигаемом, однако, они сливаются в одно. Здесь покой есть в то же время движение, только не локальное, чувственное, а сверхчувственное интеллигибельное движение, так что единство или целое постоянно устанавливает свои идеальные определения или множественность частей, чтобы столь же постоянно аннулировать их снова в единой тотальности. Покой в интеллигибельном означает, таким образом, лишь постоянство интеллигибельного движения, которое оставляет неизменным состояние целого, так же как оно всегда производит одни и те же моменты содержания в индивиде (VI 2, 7): интеллект дифференцирует себя, замыкает себя во множественности частностей и снова принимает их в себя как свои детерминации, показывая себя всеобъемлющим, порождающим и господствующим принципом множественности. Бесконечная жизнь интеллекта состоит в том, чтобы выводить различное, доказывать свое высшее единство, подчеркивая и связывая свои сущностные детерминации. Таким образом, это постоянное движение, движение и покой в одном, движение, однако, без изменения или изменение, которое, тем не менее, не отменяет неизменности и непоколебимого самоподобия того, что изменяется (VI 2, 8).
Таким образом, интеллект можно определить и как тождество или дизъюнктивность (ταυτοτης), и как изменение или инаковость (έτεροτης): он есть тождество в той мере, в какой он обладает постоянством или покоем, т. е. движение постоянно повторяется и содержание мира идей также остается неизменным, в той мере, в какой множественность его частей не нарушает единства и цельности мира идей и каждая из частей одновременно представляет целое. Это инаковость, изменение или различие, поскольку оно вообще является движением и порождает множественность частей или определений, которые сами отличаются от целого. Теперь мы убедились, что постоянство и движение, или бытие и жизнь, тождественны. Следовательно, рассудок есть тождество тождества и инаковости, поскольку каждая его часть как таковая есть в то же время целое, то есть сама по себе и ее противоположность, но целое есть также, наоборот, каждая из его частей и, таким образом, не есть целое (VI 2, 7). В этом смысле Гегель позднее задумал истинное как диалектический процесс и позволил понятиям выходить из понятия бытия на основе их противоречивой природы и возвращаться к нему. Действительно, мы как будто слушаем самого Гегеля, когда Плотин видит существенную особенность и превосходство рассудка или разума в том, что он производит не просто различия, а противоположности внутри себя (III 2, 16).
2. Умопостигаемая действительность как мышление.
Что же такое это умопостигаемое движение, которое тождественно покою или постоянству, направлено исключительно на себя и как таковое должно быть истинной реальностью?
Само собой разумеется, что движение в умопостигаемом или в царстве мысли не может быть ничем иным, как мышлением (VI 2, 8). Мысль – это тождество тождества и инаковости, единства и множественности, покоя и движения. Ибо она всегда сама есть нечто иное, чем то, что она мыслит, и в то же время она снова едина с ней в акте мышления. Кроме того, как единая деятельность, оно одновременно включает в себя множественность мыслей; и, производя мысли и возвращая их в себя как свои моменты, оно одновременно приходит в покой в этих продуктах своей деятельности (V 3, 10). Если это уже верно в отношении нашего (конечного) мышления, то тем более это будет верно в отношении абсолютного мышления. Наше мышление детерминировано внешним воздействием и способно прийти к новому содержанию по собственному желанию только через память, сравнение и рефлексию, то есть через дискурсивную временную рефлексию. Абсолютный же разум, все-дух или первозданный дух, как его можно назвать и мышлением, уже включает в себя все возможные содержания, помещает их непосредственно в идеальную реальность, не привязываясь к временной последовательности, и поэтому не нуждается в памяти, сравнении и рефлексии (VI 2, 21).
Наш ум лишь представляет себе предметы, Всесущий Дух представляет их себе постольку, поскольку он изначально порождает мысли и постоянно имеет их перед собой как вечные. Всесущий дух, по выражению Плотина, «не есть дух того рода, который можно было бы вывести из того, что мы называем духом. Мы – духи, которые получают свое содержание из логических предпосылок, которые достигают своего понимания через логические операции и размышления о причине и следствии, которые видят сущее по закону достаточного основания, духи, которые не имели прежде, но были пусты до своего познания, несмотря на свою духовную природу. В самом деле, не такова природа этого духа, но он имеет все и есть все и со всем, будучи с самим собой, и он имеет все, не имея его. Ибо он не имеет его как нечто отличное от себя, и каждая отдельная вещь из того, что в нем есть, не существует отдельно. Ибо каждая отдельная вещь есть целое и во всех отношениях все; однако она не смешана вместе, а, напротив, отдельна сама для себя. С другой стороны, то, что участвует, участвует не во всем одновременно, а только в том, в чем оно может участвовать (I 8, 2).
Так что если нам приходится кропотливо прокладывать себе путь через умозаключения и доказательства от определения к определению, то мышление Всевидящего вовсе не движется в силлогизмах, но в предпосылках он сразу мыслит вместе с заключительным предложением и, не колеблясь и не сомневаясь, узнает будущее в настоящем и без труда устанавливает его как определение своего мышления (V 8, 7). Таким образом, его знание не похоже на знание провидцев, которые лишь косвенно выводят будущее из настоящего и предвидят или интерпретируют его в эмоциональном предчувствии, а скорее на знание творческих духов, которые уверены в будущем в настоящем и никогда не испытывают сомнений или других мнений (IV 4, 12, ср. также V 5, 1). Иными словами, абсолютное мышление Всесущего Духа – это не дискурсивная временная рефлексия, а вечная одновременная интуиция, которая имеет и знает все изначально, это неотражаемое всеведение, или, точнее, это вообще не мышление в нашем смысле слова, а видение, не чувственное, а сверхчувственное видение или интеллектуальное созерцание (V 3, 17). Однако как таковое оно, как я уже сказал, не является пассивно определенным, как наше мышление, и не направлено на что-то другое; скорее, это чисто бесстрастная энергия, которая просто имеет дело с собой, остается в себе и разворачивает все свое содержание спонтанно из себя.
Разумное движение есть мышление, мышление есть интеллектуальное созерцание, интеллектуальное созерцание есть спонтанная энергия или действенность; но именно она, как мы видели, тождественна покою и как таковая опять-таки бытию. Следовательно, мышление и бытие – это также одно и то же, так что не только функция или деятельность мышления сама является бытием в силу своего тождества с разумным движением, но и продукт энергии, содержание мышления или объект видения тождественен бытию как таковому, поскольку он един с постоянством (V 9, 5). В самом деле, если мышление в умопостигаемом имеет свой объект не вне себя, а внутри себя, если оно, подобно нашему мышлению, не просто мыслит о нем, а мыслит его оригинальным образом, то оно должно быть тождественно с ним и должно относиться к мышлению, как продукт относится к производящей функции. Но объект мышления – это бытие; поэтому бытие должно быть тождественно самому мышлению и в то же время быть результатом функции, энергии или эффективности мышления (VI 2, 8).
Плотин обозначает продукт энергии стоическим термином hypostasis, но понимает под ним не гипокеименон, субстрат или основание свойств, как это делают стоики, т. е. бескачественную первичную субстанцию как основание и сущность вещей, а нечто абсолютно нематериальное или умопостигаемое, а именно, как это выражение также подразумевает, мысль, постольку поскольку она «порождена». бескачественную первоматерию как основание и сущность вещей, но скорее нечто абсолютно нематериальное или умопостигаемое, а именно, как следует из этого выражения, мысль, поскольку она «вызвана» энергией мысли (V 1, 4), положена и тем самым обрела реальность (VI2, 8; V 1, 7). Таким образом, в интеллигибельном реальность является не prius, а posterius функции или энергии мышления: не существующая реальность мыслит, и не мышление здесь мыслит уже существующую реальность, но непосредственно устанавливает ее посредством своего мышления; и эта интеллигибельная ипостась, устанавливаемая энергией, есть собственно истинная реальность, поскольку она едина с мышлением, а мышление, как интеллигибельное движение, едино с покоем, который сам есть лишь другое выражение для интеллекта, который мы понимали как истинно существующее.
Теперь цель всякого мышления – мыслить истинное, то есть реальность. Но эта цель достигается в высшей степени тогда, когда эти два понятия перестают различаться, когда реальность полностью аннулируется в мышлении, когда мышление без разбора растворяется, так сказать, в реальности. Но именно так обстоит дело в интеллигибельном. Поэтому умопостигаемое – это не просто истинная реальность, а царство истины вообще, абсолютной истины, поскольку в нем знание – это не просто образ вещи, а непосредственно сама вещь (V 3, 5). В царстве чувственно-воспринимаемого мышление и мысль – две разные вещи. Здесь бытие выпадает из мышления, и то, что познается, всегда является лишь образом вещи, но никогда – самой вещью. Поэтому сомнение не исключается и здесь. Окончательное решение о предмете принимают не органы чувств, а разум или размышление, обусловленное органами чувств, и поэтому здесь недостижима истина в смысле аподиктической уверенности, но, самое большее, только вероятность. Поэтому чувственное восприятие не выходит за пределы простого мнения (δοξα) и не способно проникнуть в абсолютную истину (V 5, i). Вот почему Плотин в ответ на возражения Порфирия 26настаивает на том, что умопостигаемое находится не вне интеллекта, а скорее является его содержанием или предназначением, поскольку в противном случае истинное было бы для интеллекта чем-то случайным, не принадлежащим ему непосредственно и чуждым ему, а следовательно, не было бы и абсолютной истины.
Ибо именно поэтому оно не соглашается с другим, но только с самим собой; оно также не говорит ничего, кроме самого себя: оно есть то, что говорит, и говорит то, что есть, или, другими словами: оно есть непосредственное тождество бытия и мышления (V 5, 2). Мышление и бытие или зрение и видимое отличаются друг от друга лишь концептуально, но не в действительности. Они соотносятся друг с другом как причина и следствие, как функция и продукт, как энергия и ипостась. Как мышление есть лишь другое выражение разумного движения, так и бытие есть лишь другое выражение покоя или постоянства. Поэтому можно с таким же успехом сказать: бытие – это стабилизированное или неподвижное движение мышления, доведенное до остановки, и наоборот: мышление – это приведение в движение или активизация.
В соответствии с этим совершенно одинаково, понимать ли истинное, то есть умопостигаемое, бытие как реальность на основе энергии мышления или понимать его как активную действенность функции мышления, поскольку и то и другое тождественно. Но нет разницы, объявлять ли истинным бытием мир идей, содержание интеллектуального созерцания, или же интеллект, деятельность созерцания как таковую, поскольку и то, и другое, как я уже сказал, совпадает с различием между бытием и мышлением, между видимым и зрением, между покоем и движением, между интеллигибельной ипостасью и энергией, а они тождественны между собой. Поэтому можно с таким же успехом сказать, что интеллект мыслит идеи, как и, наоборот, что идеи составляют интеллект, т. е. можно с таким же успехом рассматривать интеллект как prius мира идей, а последний – как prius интеллекта; они различаются только в дискурсивной рефлексии (V 9, 7 и 8; VI 6, 6). Продукт интеллекта Плотин также иногда называет Логосом или Мудростью (σοφία), причем Логос, по-видимому, характеризует мир идей как систему мощных и порождающих сил в смысле стоиков, а Мудрость – как логическую и телеологическую активность этих сил, в качестве которых они затем предстают в третьей ипостаси, мире-душе, порожденном интеллектом. В этом отношении Логос и Премудрость, вероятно, называются ипостасями после интеллекта и, таким образом, рассматриваются как posterius интеллекта (III 5, 9; V 8, 4 и 5). Но поскольку мир идей, как уже говорилось, с тем же успехом можно понимать как prius интеллекта, так как мышление и бытие в умопостигаемом тождественны, а мир идей составляет интеллект, логос и мудрость, в свою очередь, также совпадают с интеллектом, что объясняет утверждение Плотина, что в умопостигаемом мире логос и мудрость есть все (III 3, 5).27
Таким образом, мир идей, то, что видит или мыслит интеллект, есть не что иное, как интеллект, поскольку он мыслит или смотрит на себя как на нечто иное. С другой стороны, интеллект видит или мыслит мир идей в той мере, в какой он видит себя в нем. Реальность интеллекта – это мир идей; реальность мира идей – это интеллект, или, другими словами, интеллект реализует себя через мышление идей, мир идей реализует интеллект, формируя его содержание. Бытие мира идей состоит в том, что он мыслится интеллектом, бытие интеллекта – в том, что он мыслит идеи. Интеллектуальное восприятие, таким образом, есть самовосприятие интеллекта (V 3, 4—10; V 4, 2). Но в то же время, как мы видели, оно является абсолютной истиной и как таковое есть сама реальность. Таким образом, истинная реальность заключается в самореализации интеллекта через его собственное мышление.
3. Ум и сознание
Если попытаться выразить все разработанные здесь определения интеллигибельного в виде уравнения и тем самым сделать их понятными, то оно будет выглядеть следующим образом: разумное = приус и порождающий принцип детерминаций мира чувств = многоединое = истинно единое = истинно существующее = интеллект = мир идей = вечность = покой = тождество = бесконечная жизнь = разумное движение = инаковость = тождество тождества и инаковости = мышление = все-дух = интеллектуальное созерцание = безразличная спонтанная энергия = бытие = разумная ипостась = истинная реальность = царство истины = тождество мышления и бытия = мир идей = интеллект. Истинно реальное, таким образом, является истинно действенным. Но его нельзя найти в чувственно-материальном мире, где эффективность физических объектов взаимно ограничена, а мышление также зависит от внешних впечатлений, но оно существует только в умопостигаемом, в мире чистого мышления, мышления, которое мыслит не другого, а себя, ибо только оно является абсолютно спонтанной и лишенной аффектов энергией и, следовательно, действительно эффективно.
