Валерий Алексеевич Антонов
Плотин и неоплатоники
Стоики, вслед за Гераклитом, полностью трансформируют аристотелевское учение о принципах с его противопоставлением формы и вещества в натуралистическом смысле: они отрицают нематериальность и духовность принципа формы, а значит, и существование чистой мысли вне вещества, как утверждал Аристотель, и таким образом приходят к решительному монизму, который является столь же решительным материализмом. Их эпистемологическая позиция – наивный сенсуализм, выводящий мысль из восприятия, но они не могут отрицать, что восприятие получает свою достоверность только через мысль, и не знают, как выкрутиться из круга с этой уступкой рационализму. Эпикурейцы просто возобновляют атомизм Лейциппа и Демокрита, а также застревают в чистом сенсуализме в плане эпистемологии. Опору морали и счастья они находят в вере в провидение и целенаправленную организацию мирового устройства, за которую они наивно цепляются вопреки своему натуралистическому монизму. Они находят ее в отрицании всякой сверхъестественной реальности и объективной цели, в исключительном признании законности и идее подчинения естественному ходу вещей.
Но как? Если блаженство, как полагают и стоицизм, и эпикурейство, состоит в свободе субъекта, в независимости личности от всего, что не есть она сама, в ее неограниченной самостоятельности, то нужно ли здесь мировоззрение, теоретическое проникновение во внутреннюю связь вещей? Можно подумать, что высшая независимость человека гарантирована только тогда, когда он свободен и от всякого мировоззрения, когда вообще не существует объективных норм, через которые можно было бы определить прозрение человека в их природу, которые он мог бы принять за руководство для своего практического поведения. Такова точка зрения скептицизма.
В различных своих формах скептицизм утверждает относительность всех наших знаний и невозможность на их основе постичь природу реальности. Старший скептицизм Пирра, по-видимому, не выходил за рамки некоторых общих утверждений о невозможности познания и не углублял существенно соответствующие взгляды софистов. Средний скептицизм Платоновской академии был направлен главным образом против стоиков и стремился вырвать у них предполагаемое решение платоновской проблемы, оспаривая их эпистемологические принципы и метафизические концепции. Аркесилай и Карнеад отвергали стоический сенсуализм с его наивной реалистической верой в истинность чувственного восприятия. Карнеад показал несостоятельность стоической веры в провидение, вскрыл противоречия в концепции Бога стоиков и даже подверг критике их этику, тем самым разрушив основные столпы стоического мировоззрения. То, что средний скептицизм оставил от позитивных взглядов, младший скептицизм прояснил. Вся философия после Аристотеля придерживалась предпосылки, что реальное – это материальное или телесное; только с этой точки зрения скептики направили свою атаку против познания истинного бытия. Секст, прозванный Эмпириком, показал несостоятельность и этой предпосылки, доказал немыслимость причинно-следственной связи между телами и своей критикой разрушил само понятие тела, продемонстрировав, что тело нельзя ни воспринимать, ни даже мыслить. Таким образом, скептицизм не только разрушил позиции постклассической философии, но и сам фундамент, на котором древние изначально строили свою философию, был подорван скептиками, и вся гордая постройка античного мировоззрения была разрушена во всех своих частях. Невозможно постичь реальность с точки зрения чувственного восприятия. То, что воспринимается органами чувств, материально или телесно; но понятие о нем непостижимо, как непостижимо и всякое воззрение, которое так или иначе подразумевает существование материального существа и приписывает телу подлинную реальность. Чувственное, телесное существование не является чем-то существенным и реальным, потому что его понятие чревато противоречием. Но поскольку чувственное существование – это единственное существование, которое существует, если восприятие объявляется источником знания, мы не можем распознать реальное и существенное.
Раскол, вошедший в мир через Платона, действительно оказался неизлечимым. Не имея возможности преодолеть противопоставление духа и природы иначе, чем путем утверждения их непосредственного тождества, понятие духа было уничтожено вместе с понятием природы, и мысль, таким образом, была обречена на полный нигилизм. Понятие «бытие», которое у Платона имело одновременно субъективный (эпистемологический) и объективный (метафизический) смысл, было возвращено к своему чисто субъективному смыслу после того, как стало ясно, что наглядное физическое бытие не может быть постигнуто. Философия, по сути, вернулась к позиции софистов. Этот результат, однако, был тем более губителен для античного разума, что его объективное мышление принципиально не могло быть полностью оторвано от зрения. Даже Платон смог прийти к своей концепции мира идей, отличного от природной реальности, лишь представив сверхчувственные идеи как объективные фигуры или формы, существующие сами по себе, которые, если не чувственно, то, во всяком случае, интеллектуально могут быть созерцаемы нами в предродовой жизни; таким образом, он снова приписал духовной сущности некую естественность. Однако Аристотель, а тем более его преемники, полностью вернулись к первоначальному греческому взгляду, рассматривая дух как естественное, чувственное, физическое существо. Поэтому это было не что иное, как не что иное, как гибель самого античного духа была предрешена, если теперь выяснилось, что объективное мышление вовсе не способно не способно проникнуть в истинную реальность. Существовала ли вообще истинная реальность и была ли она познаваема познаваема любым разумом?
Скептицизм отрицал это, утверждая, что всякое знание относительно, а относительное, следовательно, не есть нечто внутренне существующее и существенное, а значит, не истинная реальность, а всего лишь мысль. Вся его полемика против понятий причинности и телесности также была лишь частным случаем его основного утверждения, что отношение как внутренне существующая вещь непостижимо. Ведь отношение как таковое не находится ни в одной, ни в другой из двух связанных друг с другом вещей, ни в обеих вместе, ни существует как нечто самостоятельное без связанных вещей. Отношение приложимо только к разуму, только мышление соотносит предметы друг с другом; и только это и есть так называемое знание предметов. Однако наше предполагаемое знание материальной реальности, как хвасталась постклассическая философия, не есть знание вообще, не есть реализация того, что существует само по себе, потому что тела, с их относительной природой, не могут быть чем-то существенным и реальным. – Так неужели нельзя было выйти за пределы скептицизма, который это запечатывало? Всякое мышление движется в отношениях, но всякое отношение держится только на духе. То, что оно держится только на субъективном разуме познающего человека, было молчаливой предпосылкой скептицизма. Но что, если он придерживается вовсе не субъективного, а отличного от него объективного разума, если субъективный разум человека изначально не порождает отношения, а лишь считывает из них архетипические отношения реальности и образно воссоздает их? Тогда существует и подлинная реальность, и познание этой реальности, знание о существующем, пусть даже изначально это не наше знание, а знание объективного духа, который мы должны принять за носителя и субъекта познания реальности. Понятие или «знание о бытии» здесь, как и у Платона, вновь приобретает тот метафизический смысл в смысле genitive subjectivus, который оно все более утрачивало в постклассической философии, с той лишь разницей, что бытие в genitive «о бытии» теперь уже не отождествляется, как у Платона, непосредственно с самим знанием, но отличается от него в смысле действительного субъекта, как носителя знания. Платон тоже определял самосуществующую, сущностную реальность вещей как мысль; но он рассматривал самосуществующие мысли, идеи, как самостоятельные сущности, не зависящие ни от чего другого, существующие сами по себе, которые лишь архетипически представляют физический мир в высшей сфере идеального. Теперь возникает мысль, что архетипические идеи вовсе не являются конечными и изначальными, но что они лишь образуют сверхчувственное основание чувственного существования как детерминации высшего существа, отличного от них самих.
Для Платона объективный дух совпадал с совокупностью Идей, а они сами уже были для него абсолютным бытием. Теперь объективный дух выходит за пределы мира идей как своего основания и носителя, и поскольку он только в этом качестве совпадает с абсолютным бытием, понятие объективного духа расширяется до понятия абсолютного духа. По сути, сущностный смысл античной философии впоследствии раскрывается перед нами как борьба за понятие абсолютного духа. В то же время постановка двух основных проблем, которую мы находим у Платона, приобретает новый вид. Попытки найти путь от объективного, сверхчувственного мира идей к миру опыта, преодолеть пропасть, открытую Платоном между этими двумя мирами, и преодолеть дуализм платоновского мировоззрения, оказались безуспешными. Теперь эта метафизическая проблема приобретает форму вопроса о том, как абсолютный дух привел чувственный мир в бытие посредством мира идей, своей вечной причины, какие еще «посредники» он использовал для этого и каково соотношение между абсолютным и конечным бытием. Но в то же время другая эпистемологическая задача уточняет, с чего должен начать человек, чтобы достичь единства с Абсолютом. Здесь проблема античной философии совпадает с проблемой религии, ибо вопрос об отношении Бога к миру, о единстве человека и Бога составляет также фундаментальный вопрос всей религиозной жизни. Ставя этот вопрос в центр своих дискуссий, философия становится философией религии. -В античности философия не всегда была в дружеских отношениях с религией. С тех пор как элеатский Ксенофан впервые решительно выступил против господствующих в народе верований и сделал мишенью своей критики антропоморфизм и антропопатизм греческой концепции Бога, отношения между философией и народной религией были в основном негативными. Прежде всего, софисты с их едкой диалектикой не щадили мифологическую концепцию политеизма и вместе с Анаксагором пытались истолковать мифы в чисто физических терминах, или, как Продик, в воображаемых одеждах полезных природных объектов, или, как Эвемер, исторически с апофеозом великих людей, а вместе с Протагором отрицали способность смертных говорить что-либо положительное о божественных вещах. Сократ, безусловно, стремился утвердить более чистое представление о Боге и доказать его в жизни своим нравственным поведением; а Платон углубил обычный религиозный мир идей, отождествив божество с идеей блага, философски обосновав личное бессмертие, доктрину очищения души и трансцендентный, сверхчувственный характер своего мировоззрения. Вера стоиков в провидение, их предположение об объективной связи целей и имманентной справедливости мировых событий также носила явно религиозный характер, и они также стремились установить более дружественные отношения с народной религией.
Но их переосмысление мифов в философском смысле и превращение богов в чисто понятийные сущности скорее способствовало равнодушию к традиционным религиозным формам и ускорению процесса разложения народной религии, чем принесло ей какую-либо положительную пользу. Эпикурейцы, несмотря на безразличное отношение своего учителя к религии, не могли, согласно своим принципам, испытывать к богам ничего, кроме открытой насмешки и презрения; и, наконец, скептический отказ от всякого знания и чисто внешнее соблюдение обычных религиозных правил и обычаев, отстаиваемых скептиками, должны были привести к упадку античной религии. Эклектизм, возникший, в частности, с приходом философии в римскую интеллектуальную жизнь и приведший к распаду философии на множество школ и сект, стремился связать взгляды различных школ друг с другом без нового синтетического принципа. При этом он не то чтобы боролся с религией, но и не давал реального удовлетворения религиозному сознанию и, более того, оставался слишком ограниченным кругом образованных людей, чтобы оказывать сколько-нибудь заметное влияние на ход событий, даже там, где он стремился поддержать религию философскими соображениями, как в случае с Цицероном.
В принципе, даже самая серьезная воля и самая мощная интеллектуальная сила не смогли бы остановить упадок античной религии. Ведь она была обречена с того самого момента, когда натурализм с его объединением природы и духа был признан нежизнеспособным, а первоначальная почва религии, как и философии, была отторгнута. Политеистическая народная религия жила и дышала верой в природную сущность и действенность богов. Она просто не могла больше существовать, когда эта вера была поколеблена рефлексией и дух как особое существо поднялся над естественностью. Ибо либо дух, как субъективный дух, должен был возвыситься над миром богов и свести его к продукту своего воображения, либо боги народной религии должны были превратиться в несовершенные символы сверхчувственной духовной сферы и тем самым утратить свою религиозную значимость. Переворот политических условий на Востоке, произведенный Александром Македонским, а затем в районе всего Средиземноморья римлянами, лишь ускорил этот упадок, но не вызвал его изначально. Уничтожив реальную государственную основу древней религии, упразднив национальность народов и уничтожив их независимость и свободу, он закрыл источники своеобразной духовной деятельности и национального выражения жизни и вместе с тем подавил силу религиозной жизни. В духовном плане империя Александра, безусловно, была огромным шагом вперед, поскольку нивелировала различия между народами. Распространение греческого языка создало общую почву для взаимопонимания между ними и внутренне сблизило их.
Римляне также разрушили последние барьеры и перегородки между народами и направили расходящиеся потоки развития в один большой бассейн. Это открыло путь к неведомой доселе древним идее человечества как всеобъемлющего целого, к идее родства и общности интересов всех людей, к которой партикулярное сознание древних общин никогда бы не скатилось само собой. А между тем сама сила и глубина древнего выражения жизни основывалась не в последнюю очередь на его укорененности в национальной почве и потому неизбежно должна была выродиться в пустую поверхностность и суеверие, как только национальные религии также упали в цене с исчезновением всех индивидуальных особенностей. В религиозной сфере также возник, подобно эклектизму в философии, беспринципный синкретизм, мешанина религий, которая принимала все различные формы религиозной деятельности и пыталась объединить самые противоречивые элементы, поскольку не имела реального доверия ни к одной из них. Но пока национальные религии продолжали вести иллюзорную жизнь в пустых формах, среди путаницы и неразберихи всех религиозных состояний прорастала идея общей мировой религии, которой пока не хватало только внутренней синтетической силы, чтобы действительно объединить различия между отдельными религиями.
Что может быть очевиднее, чем абстрагироваться от специфики всех религий и признать их относительную истинность, искать религию за различными религиями и рассматривать различные культы как более или менее безразличные формы, в которых одной и той же божественной силе поклонялись лишь под разными именами? Распад отдельных государств и их поглощение Римской империей способствовали стремлению выйти за пределы многобожия и постичь идею единого божества не меньше, чем соображения философии и реальная потребность в религиозном сознании. Что в безудержной естественности и осязаемой чувственности богов народных верований не было истины, что за фигурами натуралистического пантеона, которые очищенное нравственное сознание уже не могло признать выражением человеческого идеала жизни, За фигурами натуралистического пантеона, которые очищенное нравственное сознание уже не могло признать выражением человеческого идеала жизни, скрывалась только чистая духовность верховного божественного существа, это подозрение все решительнее овладевало всеми истинно религиозными людьми и вело к внутреннему преодолению многобожия, независимо от того, под каким бы старым именем – Зевса, Сераписа, Митры или каким-либо другим с религиозной точки зрения – ни скрывался божественный идеал. Но это сразу же ставило задачу обретения реальных отношений с этим верховным, возможно, единственным реальным и истинным богом, чтобы разделить благословение союза с ним. Здесь, однако, старые формы поклонения были уже недостаточны, поскольку все они были основаны на религиозном натурализме и имели смысл только при условии естественной природы богов.
Единство со сверхъестественным божеством могло быть установлено только сверхъестественным образом, а с духовным существом – только духовным. В этом соображении кроется интеллектуальное объяснение суеверия, которое с упадком народных религий повсюду в античности поднимало голову и низводило религию до уровня бездонной теургии и мантики. Отчаявшись в законности прежних форм поклонения и не имея возможности иначе относиться к сверхъестественному божеству, которое они чувствовали, духи, жаждущие откровения, укрылись в области мутного и неясного мистицизма и пытались удовлетворить свою религиозную тоску с помощью магии и спиритизма. Даже когда народная религия была еще по-настоящему жива, она не смогла полностью удовлетворить глубинных духов и пробудила в них тоску по имманентности божественного, которой богам политеизма слишком не хватало в их объективной естественности и чувственной внешности. В безудержном высвобождении всех душевных и духовных сил, в опьянении мистического экстаза культ фракийского Диониса обещал наслаждение от непосредственного единения с Богом и вызвал огромный энтузиазм. Вслед за этим в очень ранние времена благочестивые люди объединялись в братства для взаимного религиозного стимулирования и укрепления души и культивировали таинственные, темные верования, следы которых тянутся через Фракию в Индию. Одной из таких сект, например, были орфики, которые верили в переселение душ и карму и искали искупления от земных бед через аскетическое благочестие в духе брахманизма и церемониальные очищения. Пифагорейство, чьи начинания в этом направлении были подхвачены и углублены Платоном, также было лишь более одухотворенной формой орфических братств в этическом и религиозном плане. Однако гораздо большее влияние в Греции оказали мистерии, которые в Элевсисе и других местах стремились дополнить официальную государственную религию с мистической стороны. Здесь ежегодный опыт смерти растительности осенью и ее воскрешения весной представлялся посвященным в символических событиях, тем самым вызывая и укрепляя в них убеждение в индивидуальном бессмертии и вечной творческой силе природы. Однако подобные религиозные ассоциации и мистерии существовали и в негреческих странах с древнейших времен, а в некоторых случаях занимали центральное место в официальном культе. В Египте миф об Исиде и Осирисе символизировал смерть и пробуждение природы и был облечен в соответствующие культовые одежды. В сирийском Библосе смерть и воскрешение Адониса отмечались аналогичным образом, с траурными и ликующими праздниками, а во Фригии Аттису, любовнику Кибелы, «великой матери», поклонялись как представителю личного бессмертия.
В результате смешения религий и их распространения по Римской империи повсеместно процветали тайные культы. Именно культивируемые здесь мистические церемонии, острые ощущения религиозного экстаза и требуемый от посвященных мистико-аскетический образ жизни, казалось, гарантировали желанное единение со сверхъестественным духовным божеством. Правда, крещение посвященных, священная трапеза, через которую они пытались вступить во внутреннюю связь с жизнью божества, священные посвящения, омовения и другие культовые мероприятия Мистерий были основаны на натуралистическом мировоззрении. Поэтому они не могли помешать культу Мистерий в принципе не подниматься над культом обычной религии. Самая страстная десенсуализация посредством аскетизма слишком часто превращалась в сексуальные извращения и знойную чувственность; и хотя жрецы старались сделать свой культ все более фантастическим и тем самым более впечатляющим для толпы, религиозный мир воображения и здесь вырождался в дикое суеверие, отбрасывающее людей к состоянию, предшествующему цивилизации и культуре. В конце концов, чем еще были все эти события, как не сакраментальными магическими средствами, с помощью которых натуралистическая концепция религии пыталась получить или подтвердить непосредственную имманентность Божества, символы для идеи непосредственного тождества Бога и человека? Очевидно, что Мистерии лишь стремились практическим путем, через посредничество культа, реализовать то единство духовного и природного, которое философы со времен Платона тщетно пытались понять концептуально. Но то, что они стремились к внутреннему единению с божеством, которое, даже будучи внутренним и духовным, возвышалось над естественностью обычного мира богов, было прогрессом всего этого направления за пределами политеизма народной религии; а таинственный, странный характер их культа, высвобождавшего все силы души, должен был укрепить в последователях Мистерий убеждение, что они находятся на верном пути к божеству, свободному от природы. —
Но не только Мистерии, казалось, предлагали возможность преодолеть политеизм и натурализм народной религии в пользу духовного монотеизма. Он уже существовал в иудейской религии и вел оживленную пропаганду повсюду в прибрежных городах Средиземноморья, где его последователи, будучи купцами, участвовали в торговле с греками. Иудейский национальный бог Яхве отбросил свою партикулярную ограниченность и природную обусловленность и, особенно после возвращения евреев из изгнания, все более возвышался до супраментального существа, отрешенного от всех национальных и политических барьеров. Да и сама национальная исключительность иудейской религии в значительной степени утратила свою строгость, поскольку евреи покинули страну, поселились среди чужих народов и переняли плоды их высочайшей культуры. Под влиянием греческого духа старые жесткие формы еврейского взгляда на мир и жизнь смягчились.
Произошло объединение еврейских и греческих и греческих идей, что привело к полной внутренней реорганизации иудаизма и максимальному приспособлению его к религиозным потребностям нееврейского мира. В ходе этого процесса иудейская религия углубилась, особенно в своей этической стороне, а в своем предположении о едином сверхъестественном и сверхчувственном Боге она обладала концепцией, которую греки, отчаявшись в многобожии, также рассматривали как высший религиозный идеал. Разумеется, мораль, которую она отстаивала, была полностью гетерономной, основанной на требовании слепого подчинения воле Бога, явленной в законе. Но это была еще одна причина, по которой люди того времени симпатизировали иудаизму; ведь поскольку они сами были лишены всякой внутренней поддержки и в своем отчаянии уже не знали, что делать, они были рады отдать свою беспомощность во власть безусловно обязательной воли.
Молодое христианство отличалось от иудейской религии не только трансцендентностью и духовностью своего представления о Боге, но скорее тем, как оно «опосредовало» единство человека и Бога и заменило жесткость иудейского закона верой в «благую весть» пророка из Назарета. Она включила в свой культ самые впечатляющие символы и события мистерий, отказавшись от всех излишеств религиозного аскетизма и экстаза. Но прежде всего она умела завоевать постоянно растущее число приверженцев благодаря пробуждаемой и культивируемой ею надежде на скорую мировую катастрофу и потустороннее блаженство, с которой она обращалась, в частности, к самому низкому, самому угнетенному и самому отчаявшемуся классу людей3
И уже были люди, взявшие на себя труд философски обосновать и расширить новые религиозные взгляды, а заодно и придать новую силу усталой и изжившей себя философии, включив в нее религиозные идеи. В иудаизме на рубеже нашей эры возник александриец Филон, ставший главным представителем иудейско-александрийской религиозной философии благодаря слиянию иудейской и греческой, в частности платонической и стоической, мысли. Суровый дуализм Бога и мира, столь же характерный для иудаизма, как и для Платона, сочетается у него с представлением о Боге в смысле позднего иудаизма как о существе, существующем само по себе, которому Филон отказывает во всех позитивных определениях в интересах его сверхъестественной возвышенности. Он рассматривает Бога как единственный подлинно активный и действенный принцип. Ему противостоит материя, пассивная, бесформенная и столь же недетерминированная масса, причина всех несовершенств мира, источник всякого зла и порока, а разум, Логос, бесплотный мир-душа стоиков, как единая совокупность всех божественных сил и идей, призван опосредовать переход и установить единство между двумя противоположностями. Возможность единения с Богом также основана на посредничестве Логоса. Человеческая душа – лишь часть мировой души, человеческий разум – лишь часть божественного разума и, следовательно, сам божественный. Поэтому и человек способен посредством своего разума освободиться от физической оболочки, в которую погрузился Логос при сотворении человека; это происходит через уход от чувственности, погружение в себя и непосредственное созерцание Бога в состоянии религиозного экстаза.
Похожие идеи, связь которых с орфико-пифагорейскими мистериями нельзя отрицать, отстаивали в то же время и в первые века после Рождества Христова те, кто явно ссылался на Пифагора, так называемые неопифагорейцы. Больше жрецы и религиозные странствующие проповедники, чем философы, озабоченные спасением душ людей и иногда славившиеся сверхъестественными знаниями и высокими чудесными способностями, как Аполлоний Тианский, они тоже провозглашали единственную реальность и супраментальную возвышенность Бога, божественную природу человеческой души, переселение душ и возможность приобщения к единству с Богом через чистоту жизни, нравственное самопознание, религиозное посвящение и аскетизм. Однако там, где эта школа обращалась в основном к теоретическому знанию, как у Модерата, Никомаха и других, она пыталась решить фундаментальную философскую проблему античной философии, а именно проблему единства духовного и природного, на пифагорейский манер, приравнивая метафизические принципы и божественные идеи к числам, и при этом впадала в такую авантюрную мистику чисел, что это лишь обнажало духовное банкротство античной философии.
Религиозное мировоззрение Плутарха напоминает персидский дуализм Ормузда и Аримана. Хотя, как платоник, он остается при противопоставлении супраментального божества и материального, он не считает материальное ни неопределенным, ни причиной зла, а находит последнее в третьем лице, которое действует против доброго Бога как принцип зла и препятствует соединению человека с Богом. Однако через воздержание, созерцание и религиозное посвящение Плутарх также верит, что такой союз все же возможен, хотя он делает почти большие уступки суеверию своего времени, вере в пророчества, чудеса и демонов, чем неопифагорейские жрецы и пророки.
Нумений из Апамеи в Сирии, живший во второй половине II века н. э., был не меньшим прогрессом в борьбе со все более распространенной верой в богов и демонов, которые должны были занять место идей среди последователей Платона, когда он энергично обобщил их количество в едином принципе, Нумений из Апамеи в Сирии во второй половине II века н. э. энергично обобщил их число в единый принцип, ввел этот принцип под именем Демиурга или мировой души в качестве «второго бога» между верховным божеством и материальной реальностью и приписал мировой душе активность, конечную эффективность и творческую силу, которые, по его мнению, должны были отрицаться у первого бога в его супраментальной возвышенности. Нумений явно приближался к точке зрения Филона, с которым он также разделял веру в падение души, ее искупление через переселение душ и мистико-аскетическое направление. Его намерением было продемонстрировать согласие между Пифагором и Платоном, а последнего, в свою очередь, с мудростью браминов, персидских магов, египтян и евреев. Таким образом, в его мышлении преобладали и религиозные аспекты, а там, где умозрительного знания было уже недостаточно, он считал, что сверхъестественная благодать Бога, откровение и чудо мистического экстаза должны стать посредниками в единении человека с Богом.
Благодаря этим последним положениям античная философия в определенном смысле возвращается к своей исходной точке. Ведь она возникла из мистицизма. Дионисийский энтузиазм, «корибантское безумие», как до сих пор называет Филон состояние поглощенности божеством, религиозный экстаз и энтузиазм стали атмосферной основой первых пробных попыток научного мировоззрения. Бациды и сибилы, призрачные знамена, обращение к больным, жрецы-искупители и чудотворные маги были предтечей греческой спекуляции. Чудотворный цветок греческой философии вырос из мистического погружения в себя.1 Теперь образ философа-теоретика вновь превратился в образ знаменосца духа, чудотворца и спасителя больной души: философ снова стал жрецом, а непосредственное единение с Богом вновь предстало как высшая степень мудрости. Были ли орфическо-пифагорейские мистерии и их устная передача древних верований самым существенным толчком для этого поворота в античной мысли, были ли мистические мыслительные процессы поздней греческой философии обусловлены непосредственным влиянием индийского духа, который пришел к очень похожим результатам в брахманизме и буддизме, – кто захочет утверждать это с уверенностью? Не исключено, что торговля с Индией через Александрию в Египте, классическую страну религиозного мистицизма, а также, возможно, контакт с буддийской миссией на Западе, привели в действие столь тесно связанные между собой направления мысли.
Мы знаем, что буддийская На рубеже нашей эры миссия достигла наивысшей степени своего экспансивного могущества и начала распространяться вдоль восточных берегов Средиземноморья. Как бы то ни было, факт остается фактом: философия с ее обращением к религии, сама того не сознавая, встала на единственный путь, способный содействовать решению платоновской проблемы и покончить со скептическим отчаянием относительно возможности познания. —
