Олег Владимирович Павенков
Религиозность молодых ученых в современной России
Мы рассмотрим в концепции религии Парсонса три основных феномена:
1. Феномен интернализациии;
2. Феномен организации раннехристианских общин как образец для современных религиозных объединений;
3. Феномен религии и религиозности.
Интернализация есть свойство структуры личности как системы. Для Парсонса интерес к данному феномену стал следствием изучения работ Фрейда. В дальнейшем он пришёл к выводу, «что очень похожая концепция… не чужда и Дюркгейму», «та же идея подразумевалась… в веберовской трактовке роли религиозных ценностей в детерминации поведения и очень отчётливо проявилась в трудах группы американских социопсихологов, особенно Дж. Г. Мида и У. Томаса»[112]. Феномен интернализации предполагает, что «первичные подсистемы общей системы действия» могут рассматриваться «не только как взаимозависимые, но и как взаимопроникающие»[113]. В связи с этим «определённые компоненты культурной системы одновременно» становятся «компонентами социальной и личностной систем»[114].
Интересен анализ Парсонсом раннехристианской общины, способов ее организации. Рассуждая о данном предмете, Парсонс отмечает, что «с точки зрения религиозного содержания наиболее важными элементами преемственности от иудаизма был трансцендентный монотеизм и представление о договоре с Богом»[115]. Этот договор и есть, собственно, Завет. Далее Парсонс, констатируя наличие в христианской общине того же «духа избранности», который был характерен и для народа Израиля, отмечает, что в христианстве статус богоизбранности «закрепился за всеми, исповедующими веру индивидами»[116], что, однако, сочетается с тем, что «спасение можно было обрести в церкви и посредством церкви, особенно после того, как утвердился институт святых таинств»[117]. Очень непросто было бы уточнить, как одно положение сочетается с другим. Мы ограничимся достаточно простым сочетанием: избран тот, кто участвует в жизни Церкви через участие в Таинствах.
Далее мысль Парсонса движется к такому обобщению: «Ранняя церковь была добровольной ассоциацией, как социологический тип совершенно противоположной такой общности как “народ”. Иудеем можно было быть только в качестве тотальной социальной личности, одного из “народа”. В христианстве на уровне участия в социуме человек мог быть одновременно христианином и римлянином или афинянином, членом церкви и этно-территориального сообщества. Этот шаг имел решающее значение для дифференциации и ролевых, и коллективных структур»[118]. Здесь следует отметить, что тема того «народа», о котором ведёт речь Парсонс, чрезвычайно важна для современной мысли в связи с проблемой различий, проблемой Другого, которая на уровне социологической теории может трактоваться как проблема социальной дифференциации. Ален Бадью («о котором многие слышали, а многие и нет»[119]), после смерти Делёза претендующий на пост философа номер один[120] пишет об апостоле Павле, как провозвестнике «универсализма»[121]: «Иудей среди иудеев, гордый своим происхождением, Павел хочет… напомнить о том, что… событие, поднимающее вопрос о триумфе жизни над смертью (речь идёт о победе Христа над смертью – О. В.), вне зависимости от общинной формы, принимаемой и той, и другой, активизирует формулу “для всех”, на которой держится Единое истинного монотеизма»[122]. «Павел, апостол язычников, не только запрещает себе клеймить различия и обычаи, но и предполагает принять их, чтобы через них, в них, шёл бы процесс их субъективного низложения. Именно поиск новых различий, новых особенностей для предъявления универсального уносит Павла за пределы в полном смысле слова событийного местоположения (еврейского местоположения)»[123]. При этом Бадью с тех же позиций критикует современное применение доктрины прав человека: «Проблема заключается в том, что, судя по всему, “уважение к различиям” и этика прав человека определяет некую идентичность. И в дальнейшем уважение к различиям применяется лишь в меру их благоразумного соответствия этой идентичности»[124]. Аналогично у С. Жижека либеральная, мультикультуральная «терпимость – это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является “нетерпимым фундаменталистом”, что лишь показывает, насколько нереален такой Другой»[125]. В качестве противовеса Бадью утверждает «созидательный универсализм», который «от апостола Павла и до Троцкого, включая Спинозу, Маркса и Фрейда, опирался на еврейскую общность лишь в том, чтобы обозначить новую точку разрыва с ней»[126]. Следует добавить, что у христианского универсализма в подобной трактовке может быть найдена и оборотная сторона: «Христианский лозунг “все люди – братья” означает ещё и то, что “кто мне не брат, тот не человек”… Евреи, настаивая на своей избранности, на привилегированных, непосредственных отношениях с Богом, всё же принимают других людей за людей, за тех, кто просто поклоняется ложным богам, в то время как христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности»[127].
У Парсонса мы также сможем найти тему универсализма. Здесь следует упомянуть такую классификационную систему как «схема эталонных (стандартных) переменных»[128]. «Эталонные переменные – это, главным образом, категории для описания ценностных ориентаций… Данная ценностная ориентация или какой-либо её аспект могут быть интерпретированы как подразумевающие определённое предпочтение или отдающие преимущество какой-то одной альтернативе перед другими для отдельного типа ситуаций. Эталонные переменные тем самым определяют альтернативные предпочтения…» и «приложимы к нормативным или идеальным аспектам структуры системы действия»[129]. Универсализм определяется Парсонсом через «ролевое ожидание, что член (коллектива) в определении членства и в решениях относительно отдельных подходов будет отдавать предпочтение эталонам, определённым в обобщающих терминах, независимо от частных отношений собственных статусов актора… к статусам этих объектов»[130]. Христианское «новое определение оснований религиозного коллектива и его отношения к мирскому обществу требовало теологической легитимизации. Новым теологическим элементом стал Христос… в… своей двойной сущности»[131] Богочеловека. «Христос не только принёс спасение душам, но и освободил религиозное сообщество от прежних территориальных и этнических привязок»[132].
Говоря о большой социологической теории, мы подразумевали, прежде всего, теорию Т. Парсонса[133], в которой религия рассматривается как составная часть культурной системы[134]. «Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества»[135]. Таким образом, в схему явно не вписываются ситуации, когда религия ведёт общество к катастрофе[136] или провозглашает высшим идеалом девственность. В любом случае, вряд ли такие мировые религии как христианство или ислам основывались для того, чтобы укрепить стабильность в Палестине или Аравии. В социальном плане здесь скорее можно говорить о взрыве, о духовной революции, вызванной этими религиями, чем об умиротворении.
По Т. Парсонсу именно через религию общество связано с "конечной реальностью" (загробной жизнью). Предложенный Парсонсом подход признавал за религией обе жизненно важных функции – интеграцитивную и стабилизационную. Поэтому религиозность по Т. Парсонсу выступает стимулом социальных изменений.
Каждая концепция происхождения религии имеет свои достоинства и недостатки и не может исчерпывающим образом ответить на вопрос о источнике происхождения религии и религиозности.
При всей роли данных теоретических построений для институционализации социологии религии понимание того, как отображалась религия и религиозность в данных моделях позволяет выявить односторонность каждой из вышеуказанных теоретических позиций, поскольку религия служит лишь элементом единой цепи теоретических построений: лишь способов управления обществом (религия человечества О. Конта), компенсаторной функцией (теория К. Маркса), методом нормативной регуляции (Э. Дюркгейм), средством активизация социально-экономических отношений (М. Вебер), элементов социальной системы (Т. Парсонс).
§ 1.3. Концепция религиозности как фактора формирования духовно-нравственных ценностных ориентаций молодых ученых
Основной вопрос, на который пытается данная концепция: "Каково место религиозности в формировании духовно-нравственных ценностных ориентации молодых ученых?" Проблема состоит в том, что духовно-нравственные ценностные ориентации перестают опираться на базу религиозности, что приводит к их отчуждению от духовно-культурного ценностного базиса. Это приводит к утрате личностью духовных ценностей и социальной аномии в обществе.
Социологические теории религиозности, о которых шла речь в прошлом параграфе, рассматриваются автором как набор способов социологической интерпретации. Каждый из этих способов задает специфическое направление исследования конкретных социальных проявлений религиозности.
Условно можно выделить три направления анализа религиозности. Каждое из этих направлений предполагает специфическое понимание данного феномена и определение особых подходов к ее исследованию.
I. Индивидуалистическое направление. В рамках данного направления в фокусе рассмотрения находится субъектное, личностное выражение религиозного опыта, например, такой феномен как введение веры в приватную сферу ("приватизация веры"). Внеконфессиональная религиозность объясняется сквозь призму личного религиозного опыта, как личное дело каждого человека. Тогда религиозность может быть определена как качество личности, «выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения» [8, 460]. «Такой личности присуще качество «религиозность», которую образуют в сознании соответствующие представления, идеи, вера, потребности, чувства, а в поведении – практические акты: посещение храма, молитва, участие в богослужении, совершение религиозных обрядов, празднование религиозных праздников, соблюдение постов и т. д. Религиозность центрируется в отношениях «Бог – человек», «человек – Бог» или, в зависимости от типа религий, – в чем-то ином» [7, 28]. Безрелигиозность – это вызванное личностными факторами качество религиозного сознания и поведения, выражающееся в невосприятии религиозных ценностей и норм, религиозном абсентеизме. Антирелигиозность с точки зрения данного направления выражется в активном отрицании участия в богослужениях, изучения религиозных текстов, проявления религиозных чувств.
Итак, индивидуалистическое направление рассматривает религиозность в контексте отношений Бога и человека и выделяет мировоззренческий (сознания) и религиозно-практический (поведение) аспекты религиозности. Эмпирические индикаторы религиозности разделяются на две основные группы:
1. Индикаторы религиозного сознания:
• конфессиональная идентификация – отождествление себя с верующими определенной конфессии;
• вера в Бога, как Его понимают в рамках данной конфессии;
• доверие религиозным деятелям (отцам Церкви, церковным иерархам, служителям культа);
• вера в истинность религиозных представлений, взглядов, догматов, текстов и т. д.
2. Индикаторы религиозного поведения:
• количество времени, уделяемого для посещения храма;
• количество времени, затраченного на чтение религиозной литературы;
• количество времени, проведенного в молитве;
• участие в религиозных праздниках;
• наличие предметов культа дома;
• количество денег (в % – ах от уровня доходы), жертвуемых Церкви, нищим и инвалидам;
• частность посещения храма.
С точки зрения анализа религиозности как фактора формирования духовно-нравственных ценностных ориентаций, данное направление имеет определенные достоинства и недостатки. Среди достоинств, акцент на личности, учете ее интересов, прав и свобод. Индивидуалистическое обеспечивает лучшее понимание некоторых современных тенденций в развитии религиозности, например, феномена «приватизированной» и внеконфессиональной религиозности.
Вместе с тем, индивидуалистическое направление не отражает духовно-ценностную специфику религиозности, не позволяет выявить сущность религиозности. Оно дает поверхностный ракурс исследования, отражающий чисто количественные характеристики и в связи с этим неприменимо в сфере социологии духовной жизни.
II.Социоцентристское направление. В рамках социоцентристского направления изучается влияние общества на религиозность, религиозность рассматривается как качество сакральных институтов, задаваемых всей институциональной структурой общества. Данное направление берет свое начало в трудах Э.Дюркгейма, который пришел к выводу, что разделение мира на сакральное и профанное есть важная особенность сакральных институтов. При чем сакрализация может быть применена практическому к любому объекту, например, к дыре. Например, В. Соловьев писал о примитивной секте «дырмоляев»[4, 635].
А. Б. Гофман считал, что Дюркгейм осуществил замену «Бога» на «общество», то есть сакрализировал всю социальную систему [2, 335–337]. Цель сакральных институтов – воспроизведение самих себя через требование к исполнению институциональных религиозных социальных норм, прежде всего, канонических норм.
В рамках социоцентристского направления исследователи выявили следующие признаки сакрального института, ключевыми из которых являются:
• сакральный институт связывается с высшей ценностью, благом, идеалом, авторитетом;
• сакральный институт предполагает, что идея либо исходит, либо возносится в сферу сверхчувственного, горнего, сверхчеловеческого, божественного и превышает собою обыденный человеческий мир;
• сакральный институт через откровение, молитву, исповедь, проповедь, ритуалы, священные предметы культа входит в сферу обыденного, повседневного, индивидуального или социального человеческого мира;
Важно, что сакральный институт связан с другими институтами (наука, искусство, государство, гражданское общество и т. д.) и формами общественного сознания (философия, миф, идеология и др.) и в своих качествах зависит от них, формируется другими институтами.
В рамках данного направления, безрелигиозность рассматривается как результат профанизации сакральных институтов, при которых они утрачивают свою функцию сакрального упорядочивания социальной жизни. В условиях негативного влияния институциональной среды на функционирование сакральных институтов возникает антирелигиозность. В качестве примера можно привести требование лютеранским священникам венчать однополые браки, возникшее в результате общественного давления в ряде западных стран.
В рамках социоцентристского направления используются следующие эмпирические индикаторы религиозности.
1. Количество храмов данной конфессии в стране (по всему миру).
2. Количество религиозных учебных заведений и конкурс при поступлении в религиозные учебные заведения.
3. Степень интеграции государства и религиозных организаций. Например, при высокой интеграции возникает описанный М. Вебером феномен «цезарепапизма».
4. Экономическая «мощь» религиозных организаций.
5. Наличие и количество религиозно-культурологических дисциплин в светских учебных заведениях.
С точки зрения анализа религиозности как фактора формирования духовно-нравственных ценностных ориентаций, данное направление также имеет определенные достоинства и недостатки. Социоцентризм позволяет изучать социальные факторы духовности и веры, в соответствии с его положениями приверженность сакральным институтам структурирует социальное взаимодействие. Человек не ищет себя, а примыкает к определенному институту и начинает разделять его ценности под влиянием вторичной социализации.
Вместе с тем, с позиций социоцентристского направления человек примыкает к определенному социальному институту бездумно, из-за чего возникает банализация и профанизация веры, и как следствие профанизация самих сакральных институтов. Социоцентризм не ставит акцент на ценностях и идеалах, которые проповедуют сакральные институты, «обмирщая» подход исследователя.
В определенной мере преодолеть недостатки указанных направлений стремится социально-аксиологическое направление. Социально-аксиологическое направление (М. Вебер, П. А. Сорокин) рассматривает религиозность сквозь призму абсолютных ценностей. Ценностный критерий, то есть наличие у человека определенных духовно-нравственных ценностных ориентаций, есть главное следствие фактора религиозности. Такая религиозность – состояние социальной среды, которое определяется духовными абсолютными ценностями. Отличительной чертой общества является определенная сила веры в Бога, приверженность к религии и принятие ее духовных ценностей, вероучения и нравоучения.
В рамках данного направления безрелигиозность рассматривается как неспособность воспринимать абсолютные ценности из социальной среды, антирелигиозность как ценностный кризис, при котором система духовных ценностей переворачивается и опрокидывается: то что считалось добром, считается злом, то что считалось благочестивым, считается неблагочестивым и т. д.
Основываясь на социально-аксиологическом направлении исследования, мы определяем религиозность как качество социальной среды, которое позволяет сущностно воспринимать абсолютные духовно-нравственные ценности и формировать соответствующие ценностные ориентации. Именно такая религиозность является фактором формирования духовно-нравственных ценностных ориентаций, т. к. она дает человеку возможность видеть сущностные отличия добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия и т. д.
В рамках социально-аксиологического направления используются такие эмпирические индикаторы религиозности как качество альтруистической любви; качество молитвы (устная, сердечная, умносердечная); отношение к девиантному и безнравственному (с точки зрения религии) поведению: к абортам, наркомании, алкоголизму и т. д.
Существенным достоинством социально-аксиологического направления является то, что оно объясняет, почему религиозность существует у каждого субъекта в потенциальном и/или латентном виде. Будучи качеством социальный среды она интериоризируется по мере освоения субъектом абсолютных ценностей, их перенесения в поведенческие практики, главной из которых становится практика альтруистической любви. Данный подход позволяет объяснить, почему атеистические практики стремились скопировать религиозные. Вне религиозности невозможно подлинное формирование духовно-нравственных ценностных ориентаций.
Социально-аксиологическое направление часто подвергается критике за принятое в общественном сознание ошибочное представление о связи устойчивых религиозных ценностных ориентаций с высокой агрессией в их отстаивании. Абсолютные ценности интериоризируются как актуализация религиозности из её потенциального состояния. Этот процесс тесно связан с характеристиками личности, с ее ценностной восприимчивостью. Социально-аксиологическое направление предъявляет самые высокие требования к личности, ее активности, труду по осмыслению и осуществлению ценностей. В связи с этим, данное направление может преодолевать недостатки двух предыдущих. Оно ориентировано на ценностную интеграцию личности социума через развитие религиозности и ее практического воплощения в альтруистической любви.
При опоре на данной направление необходимо рассматривать и личность, и интерсубъективные взаимодействия как две открытые для социологического анализа уровня религиозности. Сакраментальный и мистический уровни находятся вне нашего рассмотрения.
Итак, религиозность существует на двух уровнях бытия:
1) уровень личности, где религиозность отождествляется с религиозной верой и выступает ее качеством, позволяющим субъекту формировать свои ценностные ориентации, влияющие на мотивацию и поведение личности, количество и качество совершаемых ей религиозных актов поведения. Здесь важно говорить о принятии или непринятий веры как некоего предлагаемого субъекту другой личностью. Обретение веры есть результат ее принятия личностью.
2) Социальный уровень. Этот уровень религиозность выступает следствием установившейся в результате интерсубъективных взаимодействий интеграции верующих личностей, объединенных общими осознанными положения их веры и религиозными практиками. Этот уровень состоит из трех подуровней:
2.1) Социально-групповой подуровень. Это уровень отдельных социальных религиозных групп и движение. Например, движение православных пролайферов или православных скаутов. Другим примером являются апостолы – это группа первых учеников Христа.
2.2)организационный подуровень. Это уровень религиозных объединений, а именно Церкви как и других религиозных организаций, сохраняющих религиозную веры и выполняющих интегративную функцию.
2.3) институциональный подуровень. Это уровень религий и конфессий. Здесь происходит закрепление субъекта за определенной конфессией.
На данных подуровнях религиозные практики закрепляются в виде институционализированных способов и правил взаимодействия, существующих в форме канонов и других социально религиозных норм.
Данные уровни бытия религиозности взаимосвязанны. По Г.Гегелю религиозность может быть в "снятом виде" и в «раскрытом» виде. Иначе говоря, религиозность может быть в латентном и явном состоянии бытия. В этом все люди религиозны, так как латентная религиозность есть у всех. А вот осознание, открытие религиозной веры для самого человеческого разума происходит далеко не всегда. Латентное бытие религиозности как качества личности влияет на латентное бытие религиозности как качества интерсубъективных взаимодействий. Раскрытие религиозности, ее актуализация в сознании личности ведет к актуализации религиозности на коллективном уровне, результатом является приобретение социальных характеристик. Явное бытие религиозности может существовать на всех трех уровнях, но приобретает собственно социальный характер только на третьем коллективном уровне. Итак, латентная религиозность становится явной на уровне личности и только, выйдя на коллективный уровень, социальным феноменом. Религиозность как социальный феномен есть качество связи между личностями, проявляющееся в субъект-субъектном взаимодействии, при котором религиозные практики закрепляются на организационном, а позже и на институциональном уровне, где религиозность вновь уходит в латентное состояние.
Компоненты религиозности
В рамках концепции религиозности как фактора формирования ценностных ориентаций мы выделяем пять компонентов в структуре религиозности, которые выступают переменными религиозности личности:
I. Религиозная вера. Вера в Бога является первичным основанием религиозности, а образ жизни в Церкви – вторичным. Вера в Бога – главное основание для участия в церковной жизни.
II. Ценностный компонент. Мы исходим из того, что степень религиозности можно определить, прежде всего, по той ценностной системе, которая является значимой, смыслообразующей для личности, а уже, во вторую очередь, по образу жизни человека, так как поведение человека в значительной степени определяется разными системами ценностей.
Существуют четыре основные ценностные системы.
1. Социальная система ценностей. Ценности задаются обществом. Основная идея данной системы есть принцип социального детерминизма, предполагающий что ценности задаются социальной системой.
2. Религиозная система ценностей. Предполагает, что ценности объективны и абсолютны. Добро, Истина, Красота, Вера и другие ценности являются абсолютистскими.
3. Индивидуалистическая система ценностей. Она предполагает, что ценности создаются самим субъектом.
4. Нравственная система ценностей. Она предполагает, что нравственные ценности являются наиболее важными в жизни личности.
Ценности формируют собственную реальность «особого рода» и даются человеку из сферы суперсознания (по П.Сорокину). Они не являются сами по себе феноменами сознания, хотя и ближе к сознанию, чем к поведению и практике. Став элементом сознания, ценность трансформируется в ценностную ориентацию, которая образуется как результат аксиологической саморефлексии личностей. Являющийся «харизматом» в сфере поиска ценностей, человек посредством интуитивного вдохновения обнаруживает ценность, узнает ее, признает в качестве тождественной или подобной себе и интериоризирует ее в виде или форме ценностной ориентации в свой жизненный мир. Посредством механизма интерсубъективного взаимодействия ценность одного человека признается как таковая другими людьми и институционализируется в форме ценностно-нормативного коррелята, представляющего собой систему институционализированных ценностей. Данные ценности, полностью скореллированные с первоисходной ценностью из Сверхсознания, «сталкивают» человека с первоисходной ценностью и направляют процесс воплощения духовно-нравственных ценностей в жизни личности в нужное, соответствующее вероучению и нравоучению русло. Переход к религиозному образ жизни осуществляется, как вытеснение секулярной системы ценностей новой системой религиозных духовных ценностей. Это смена ценностной системы мышления и действия в их диалектическом единстве, означающая для человека полную перестройку личности, есть сущностное ядро процесса роста религиозности. Результатом этой «перестройки» является глубокая религиозность.
III. Поведенческий компонент. Включает в себя включенность в различные практики, представляющие собой систему внешне наблюдаемых актов религиозного поведения. Оцениванию здесь подлежит степень участия в жизни Церкви. При измерении данного компонента акцент может делаться не столько на частоте религиозной практики, сколько на понимании верующим смысла того ритуала или обряда, в котором он участвует.
IV. Этический компонент предполагает изучение морального аспекта вероучения, который находит свое выражение в определенных паттернах социального поведения. Измерению подвергается уровень реализации религиозных этических норм и заповедей в разнообразных сферах, случаях, ситуациях, формирующих канву жизни человека. Человек становится религиозной личностью в процессе актуализации в его жизненном мире вполне конкретных паттернов нравственно ответственного поведения. Глубокая религиозность не мыслима без альтруистической трансформации, в основе которой лежит кардинальное изменение духовного, морального, интеллектуального, эмоционального состояния человеческой личности, что выражается в смене референтных групп; повышении или понижение социального статуса; включения в систему социальных ролей новой роли «верующего» и другие социальные трансформации на микро уровне социального. Поэтому воцерковленного человека, как показывают исследования, отличает отрицательное отношение к многим современным феноменам, в частности, к абортам, нецензурным выражениям («сквернословию»), нетрадиционной половой ориентации, так называемому гражданскому браку (незарегистрированному сожительству) и т. д, которые легитимированы в значительной степени светским гражданским обществом, ориенированным на чувственную систему ценностей. С другой стороны, у светского человека может возникать чувство агрессий, нетерпимости по отношению к воцерковленным. Человек со светским мировоззрением, воспринимает церковного как «чужого», отделяя его от категории «мы» – нормальные и относя к категории «они» – ненормальные. На основе противоположности ценностных парадигм, у людей светского и церковного мировоззрения и системы ценностей может возникать чувство нетолерантности и экстремизма. Изучение данной проблемы актуально для предотвращения возможных всплесков религиозной и светской интолерантности и требует отдельного исследования.
V. Интеллектуальный компонент. Предполагает знание и понимание основ религиозного вероучения и нравоучения и желание реализовать его в своей жизни.
Таким образом, понятие «религиозный» относится к людям, называющих себя конфессиональными верующими. Религиозный человек – это личность, которая, во-первых, обладает верой в религиозно-духовную ценностную парадигму, во-вторых, является носителем религиозной идентичности, в-третьих, живет церковной жизнью, то есть реализует традиционный уклад жизни православного христианина, в-четвертых, альтруистически преображается, в-пятых, обладает знаниями вероучения и нравоучения. Подчеркнем, что важнейший и фактический содержащий потенциально в себе все остальные критерий религиозности – это религиозная вера. Она является центром ценностного мира религиозного человека.
Рассмотрев компоненты религиозности, перейдем к концептуальному осмыслению процесса личностного роста религиозности.
Процесс формирования религиозности
В процессе формирования религиозность проходит несколько стадий:
1. Номинальная религиозная идентичность. На этой стадии формируется вера в духовную ценность Сверхсознания;
2. личностные ценностные ориентации;
3. принятие институциональных ценностей;
4. устойчивый способ поведения, основанный на ценностях. На этом этапе в личности сформировалась система ценностных ориентаций.
5. святость как тип социальной значимости[137]. Святость есть высшая стадия религиозности, непосредственно связанная с осуществлением альтруистической любви в жизни личности. Лишь единицы достигают высшей стадии развития религиозности.
Религиозность может стать в определенной ситуации своеобразным «вызовом», на который человек должен дать свой ответ. Данный ответ дается через самостоятельное формирование человеком его религиозной идентичности. Религиозная идентичность есть форма индивидуального, группового и институционального самосознания.
На основе веры возникает глубинное чувство принадлежности к определенной социальной организации, который является проводником и выразителем этой ценности, в случае христианской религии, в роли которого выступает Церковь. Чувство сопричастности, сопережевания, единства с определенной религиозной организацией мы называем религиозной идентичностью, которая выражается, например, в Православии, в конкретной рефлексии о себе как о человеке "воцерковленном".
В рамках социального номинализма, религиозная идентичность есть лишь теоретический конструкт, некий «идеальный тип», если пользоваться терминологией М.Вебера. Но, если религия есть некая реальность, проявляющая себя в общественном бытии, то приобщенность к этой реальности не может быть лишь способом самовыражения или установления группового членства, а есть глубинное духовное единение со сферой сакрального, выявляемое для самого субъекта через следование им той системе ценностей, норм и предписаний, которым следует религиозная группа. В этом деятельном следовании образцам ценностно-нормативной системы религии проявляется конфессиональная составляющая религиозная идентичности, базисом которой является духовный мистический опыт от соприкосновения с таинственным, сакральным бытием, в большинстве религий названных Богом. П. А. Сорокин называет это бытие Сверхсознание (Supraconscious), подчеркивая его превосходство над как индивидуальным, так и общественным сознанием. Учение о Сверхсознании выражено символическом непреходящим и неизменным догматическом учении, учении о Боге, вера в которого является центральным элементом, ядром религиозного сознания.
