Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского
Представление и обсуждение интерпретации Троицы самим Владимиром Лосским с православных позиций, предлагаемое в следующей Главе, будет без сомнения способствовать разъяснению разницы между отличиями западного и восточного подхода к Догме. Тем не менее, хотелось бы отметить, что целью настоящей книги является не успокоение в объективной констатации этих отличий, но в том, чтобы найти смысл, который был бы удовлетворительным для обоих точек зрения, а также в том, чтобы пролить свет на мистическое таинство Троицы и осветить Её с большей яркостью.
Глава Шестая: Догматическое богословие Владимира Лосского
Обусловливая апофатизм как путь представления христианской реальности, Владимир Лосский ставит в основание своего богословия воплощение Слова. (Lossky 2017, стр. 7) Для него, Боговоплощение являет собой Откровение как акт, а само Откровение является реальным фактом. (Lossky 2017, стр. 21) Боговоплощение происходит с намерением «привести нас к Отцу, через Святого Духа», что понимается Лосским как возможность для человечества созерцать альтернативную реальность Откровения. (Lossky 2017, стр. 21) Никольс комментирует, что для Лосского «наука и рассуждения» помогают сформулировать богословские выражения, но для их понимания Лосский настаивает на том, чтобы эти выражения комбинировались с созерцанием. (Nichols 2017, стр. 96) Лосский видит задачу богословия в том, чтобы «направлять сознание на созерцание, к чистой молитве, где размышление останавливается». (Lossky 2017, стр. 21) Мы есть существа мыслящие и единственный путь к пониманию невыразимого есть путь богословского размышления, признаёт Лосский, но богословы должны стремиться к равновесию между «знанием-созерцанием» и «пониманием-размышлением», потому что богословие не принадлежит ни одному из них. (Nichols 2017, стр. 97) Возможностью нахождения такого равновесия Лосский считает использование понятия софия/σοφία (Греч.), Божественный атрибут, который доступен человеческому созерцанию.
Термин «софия» является одной из тем православной дискуссии, обсуждаемой в Главе Первой, и одним из результатов этой дискуссии явилось то, что она повлияла на богословие Владимира Лосского настолько, что он и сам не осознавал силы этого влияния. Никольс интерпретирует понятие «софия» как моральную способность в человеке, однако, для Лосского этот термин представляет больше чем просто способность быть моральным: понимание богословия как «софии» значит для него быть в состоянии сформулировать реакцию человека на Откровение используя язык, но не сетуя при этом на его ограниченность или несовершенство. (Lossky 2017, стр. 19–20) Чтобы это стало возможным, необходимо примкнуть к жизни христианской веры через крещение, поскольку именно при крещении человек встречает «веру как онтологическое причастие» к Божественной инициативе Откровения. Это есть то, что Лосский имеет ввиду, когда он пишет о равновесии между эпистемологией и онтологией, ведь именно при крещении человек совершает перемещение от мыслей к пребыванию. (Nichols 2017, стр. 98)
Словарь Лосского содержит помимо «знания», «понимания», «софии» также «харизма»/«помазание»/«дар»/χάρισμα (Греч.), которое он заимствует из Первого Послания Святого Иоанна. По сравнению с термином Платона «анамнезис»/«пре-бытийная память души», «харизма» не может оставаться дремлющей, она должна быть привлечена к жизни личности, и задача богословия состоит, согласно Лосскому, в том, чтобы использовать харизму для ответа на Откровение крещения. (Nichols 2017, стр. 98) Как и в случае с греческими патриархами, использование Лосским терминологии Платона не следует трактовать как его впадение в философский концептуализм. Напротив, как и греческие патриархи до него, Лосский использует терминологию Платона для формулирования феноменов, которые относятся исключительно к христианской вере. В религиях Авраама монотеистическая личность Бога подтверждается за счёт непознаваемости природы Бога. В эллинистической теологии Абсолют доступен знанию лишь «через растворение понятия личность». (Nichols 2017, стр. 99) Согласно Лосскому, только христианство «освобождает человека от этих двух ограничений через полное откровение сразу и личностного Бога и Его природы». (Lossky 2017, стр. 24–25) Во Христе «человечность и Божественность соединены», в обожествлении Божественная природа обнажает себя перед человеческой природой: Сын, будучи единосущен с Отцом и Святым Духом, обожествляет безличную метафизику.
Христианское богословие универсально в глазах Лосского в том смысле, что Божественное Провидение вдохновило греческих патриархов к очищению языка эллинистических философов чтобы выразить весть Израиля, но также пойти далее её. (Nichols 2017, стр. 100) Откровение для Лосского оказывается вне истории и является «богокосмическим», что включает и нас самих как часть созданного мира. В стороне от христианства, резонирует Лосский, апофатический метод лишает личности обоих, и Бога, и человека, и служит в качестве поправляющего инструмента для катафатических рассуждений Плотина. Для Лосского размышления о Боге приводят к молчанию, «поскольку ни мысль, ни язык не могут арестовать Бесконечность в концепцию, которая определяя её, ограничивает её». (Lossky 2017, стр. 27) Из этого следует, что апофатизм неизбежен, но это также показывает, что стремление приблизиться к Богу является «безграничным полётом». Однако это не есть состояние «экстаза»/ἔκστασις (Греч.) в «невыразимом слиянии», но образ Бога как «другого», «вечно нового, неисчерпаемого». (Lossky 2017, стр. 29)
Трансцендентность и имманентность Бога в философии и богословии рассматриваются различно. Для Лосского, разница между философией и богословием лежит уже в отправной точке каждого из них. Для православного богословия такая точка отправления находится во Христе, и Он является также и конечной точкой. В философии отправной точкой является идея, даже если она отражает наблюдение природы. Философы перемещаются от одной идеи к другой, или же к генерализации исходной идеи с тем, чтобы обустроить концепцию. В формулировке Лосского Бог Декарта есть «математический Бог: для того, чтобы уравнять внутренние идеи математических истин, нужен верховный математик, который вычислил бы всё вплоть до вечности». Для Лейбница, продолжает Лосский, необходимая гармония между изолированными мирами всех личностей достигается через «наивысшую Монаду», которая гармонизирует восприятие единичной личности с восприятием других людей. Для Канта, любые метафизические рассуждения о Боге бесполезны, однако сама идея Бога необходима для установления «морального владения» человеческими существами. Для Бергсона, заключает Лосский, Бог Аристотеля как «Акт чистого рассудка» удовлетворяет вполне ожиданиям метафизики. (Lossky 2017, стр. 29)
Возвращаясь к методу богословия, который по сравнению с философским «совершенно иной», Лосский настаивает, что наше восприятие мира с богословских позиций должно начинаться с Откровения. Если философ конструирует идею Бога с помощью рассуждений, для богослова Бог являет Себя сам и «непознаваем вовне Откровения». Бог философов есть абстракция, «отражение в человеческих мыслях», но, как Лосский рассуждает, «невозможно познать Бога через отражение», необходим прыжок веры: только тогда Бог философов впадает в «тотальную реальность живого Бога». (Lossky 2017, стр. 30) В связи с этим рассуждением следует отметить, что математическая проблема бесконечности также нуждается в прыжке веры, чтобы стать реальностью. Размышления Лосского о прыжке веры резонируют с той же частотой что и призыв Сёрена Киркегарда к прыжку веры, когда он за столетие до Лосского отверг утверждение Декарта о невозможности для разума постичь Бога на основании Его невыразимости. Лосский настаивает на том, что Бог «должен быть воспринят выше чем философская возвышенность: необходимо возвысить возвышенное этой первопричины, которая приводит Бога в отношение к миру». (Lossky 2017, стр. 31)
В традиционном мышлении Платона Бог есть «принцип всего, что существует», для христианской традиции здесь налицо онтологический разрыв: «Мир мог не существовать, и всё же Бог продолжал бы быть тем, что Он есть». Гегелианское существование и ничто концептуализируют два связанных между собой ограничения, и для нахождения реальности «необходимо мыслить себя одновременно как существующим так и несуществующим в одном движении», таким образом, «Бог Гегеля есть обожествлённая диалектика». (Lossky 2017, стр. 32) Согласно Лосскому, «живой Бог должен быть мыслим выше противоположностей существующий/несуществующий, выше любой концепции – включая и ту, которая конструирует становление мира». Бог не может быть зафиксирован в концепциях, заключает Лосский, результатом философских попыток является «учёное невежество». Оставаясь возвышенным по своей природе, Бог пребывает «в самой своей имманентности манифестации» и это означает для Лосского «поражение человеческой мысли перед возвышенностью Бога». (Lossky 2017, стр. 32)
Владимир Лосский настаивает на том, что целью Евангелия является донести до нас Откровение Троицы. Как уже было отмечено, Боговоплощение является исходной точкой богословия Лосского, но в то же время оно есть и ядро его догмата Троицы: воплощённое Слово есть вторая ипостась Троицы. Он находит подтверждение своей правоты у Святого Апостола Иоанна: «В начале было слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», и напоминает читателю, что в православной традиции Святой Апостол Иоанн известен как Иоанн Богослов. (Lossky 2017, стр. 35) Лосский отмечает, что эти слова Иоанна Богослова подвергались еретической экзегезе двух тенденций: унитаризму и троебожию. Если чистое троебожие никогда не было сформулировано, то унитаризм, напротив, стал частью абсолютного монархианизма, концепции того, что «есть лишь одна личность Бога – Отец – из которого Сын и Святой Дух являются эманациями или силами». (Lossky 2017, стр. 36) В этой концепции, разъясняет Лосский, природа поглощает персон, или ипостаси, полностью, не оставляя следов.
Лосский устанавливает, что к четвёртому столетию отцы церкви – среди них Афанасий Александрийский, Святой Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иларий Пиктавийский – приложили немало усилий для формулирования догмата Троицы с тем, чтобы таинство Божественности могло быть выражено через монаду и триаду на одном дыхании: триединство. Догматическое выражение было сформулировано как «единосущный»/ομοούσιος (Греч.), единый по сущности; это позволило квалифицировать Сына как Бога и в то же время как «иного чем Бог, того же, но не Отца» (Lossky 2017, стр. 37) Лосский анализирует выражение Святого Иоанна Богослова «с Богом | у Бога» | προς τον θεών (Греч.), толкует далее предлог προς как «движение, динамическое приближение» и предлагает, наконец, перевод с греческого как «от» вместо «у | с»: «Слово было от Бога». В такой экзегезе предложения может быть установлено отношение: отношение извечного происхождения Сына от Отца.
Евангелие описывает, согласно Лосскому, жизнь ипостасей Троицы. (Lossky 2017, стр. 37) Это также относится и к Святому Духу: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя [Παράκλητον (Греч.)], да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его: а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет.» (Ин 14:16,17), а также «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам.». (Ин 14:26) Дух есть Утешитель, иной чем Сын, хотя и послан во имя Сына чтобы свидетельствовать о нём; а отношение между Сыном и Духом Святым не есть отношения противоположности или разделения, настаивает Лосский, но отношения «разнообразия и взаимности». Что же касается отношения между Святым Духом и Отцом: «[…] Дух истины, который от Отца исходит[…]». (Ин. 16:26) Лосский, вместе с Иоанном Богословом, с ясностью отмечает, что Дух Святой есть иной, чем Отец, хотя и соединённые через «отношение исхождения», которое отлично от «происхождения Сына».
В толковании Евангелия Лосским, Сын и Святой Дух есть «две Божественные Ипостаси, посланные в мир, одна для того, чтобы соединиться с нашей природой и обратить её обратно к жизни, другая для того, чтобы оживотворить нашу личностную свободу». Каждая из этих ипостасей имеет своё личностное отношение к Отцу, происхождение и исхождение, а также отношение взаимности между собой: благодаря очищению Богородицы Святым Духом стало возможным привнесение Сына в мир людей; молитва вознесённого Сына к Отцу, воздействовала на то, что Дух Святой снизошёл на людей. (Ин 15:26) Эта «близость к Отцу, источнику Божественной природы» обнажает для нас «Троицу в Её возвышенности, покое и полноте» и «возносит мир, в котором они проявляют себя». (Lossky 2017, стр. 38)
Никольс отмечает, что дань Лосского Троичному патриархальному богословию состоит из понимания Лосским миссии Сына приобщиться к людям и «призвать к жизни нашу природу», тогда как задача Святого Духа понимается им как «одухотворение нашей личностной свободы». (Nichols 2017, стр. 144) На этом понимании Троицы Евангелия Владимир Лосский строит свою собственную доктрину Троицы, но чтобы понять её во всей полноте, необходимо ознакомиться с его терминологией и объяснить важные понятия, сформулированные им.
Владимир Лосский проложил путь к своей Троице уже в «Мистическом богословии…», где он размышляет о незнании/ignoratia (Лат.), которое поднимается выше любого языка философов для того, чтобы постичь таинство Троицы. Не только просвещённый/docta (Лат.), но также милосердный должен принять участие в трансформации нашего человеческого знания/σοφία (Греч.) «в мудрость Бога, которая представляется греческим философам как бессмысленность». (Lossky 2006, стр. 49–50) Уже в своём «Мистическом богословии…» Лосский решает определить термин «сущность»/ουσία (Греч.) как общее именование Божественного Существа для Отца, Сына и Святого Духа, как онтологический символ, который берёт своё начало в глаголе «быть»/είναι (Греч.): вместе с патриархальным термином «единосущный»/όμοούσιος (Греч.) он определяет Божественную Сущность. (Nichols 2017, стр. 115)
Лосский отмечает, что в терминологии Аристотеля «вначале сущность»/ουσία (Греч.) была использована для определения индивидуальных субстанций», а Святой Иоанн Дамаскин определял сущность термином «ипостась»/ὑπόστασις (Греч.). Святые патриархи постановили сохранить оба термина во избежание эллинистического фокуса на безличностной эссенции. Как сущность»/ουσία, так и «ипостась»/ὑπόστασις (Греч.) были использованы как синонимы и относились к существу, но делая различие в значении этих двух понятий, Святые патриархи смогли описать существо в личности и «персонифицировать онтологию». (Lossky 2017, стр. 40) В описании Лосского, троичная сущность»/ουσία (Греч.) отличается от эллинистической абстрактной идеи Бога, комбинирующей посредством рациональной эссенции три божественных индивида в том же смысле как человечность является общей характеристикой, или атрибутом для трёх людей. Разница в толковании Лосского лежит в апофатизме, который «привносит мета-логическую глубину непознаваемой возвышенности». Ипостаси есть в одно и то же время «бесконечно единый и бесконечно иной», они Божественной природы, но ни одна из них не обладает ею, они «делят свою природу безгранично». (Lossky 2017, стр. 40)
То, что определяет ипостаси, есть их отношения, и прежде всего «общий принцип Божественности», Отец, который есть «основной принцип»/αρχή (Греч.). Лосский формулирует эти отношения: «незачаточность Отца, или безначальность […], зачатие Сына, и исхождение Святого Духа». (Lossky 2017, стр. 41) Это многообразие есть «изначальное таинство Божественных Ипостасей» и это таинство доступно нашему пониманию лишь через отрицание: «что Отец, будучи безначален, есть ни Сын, ни Святой Дух, что зачатый Сын есть ни Святой Дух, ни Отец, что Святой Дух исходит от Отца и есть ни Отец, ни Сын». Лосский считает, что латинская теология видит эти отношения как взаимные противоположности, тогда как восточное православие представляет их как отношения «абсолютной множественности», сохраняя при этом «абсолютную сущность».
Восточная церковь никогда не сокращала эти отношения до двойственности, которая есть точка оппозиции, настаивает Лосский, но она принимает имманентные отношения ипостасей как тройственные. (Lossky 2017, стр. 41–42) Как утверждает Лосский, Ветхозаветный Бог есть монада, не имеющая других отношений кроме как «существ иной природы»: «Бог есть таковой только для тех, кто не есть Бог». (Lossky 2017, стр. 41–42) Новозаветный Бог являет Себя как Отец Сына, «который ни в коей мере не ниже его», Библейская монада являет своё сокрытое имя как Отец и в этом явлении развёртывание «личностного многообразия Бога» не может быть представлено через диаду, настаивает Лосский, поскольку диада «подразумевает обоюдное противопоставление и ограничение». (Lossky 2017, стр. 42–43) Диада есть отражение материи и формы создания, но Божественная монада превосходит «составное качество диады» с тем, чтобы достичь совершенства в триаде, заключает Лосский вместе со Святым Григорием Богословом. (Lossky 2017, стр. 42–43)
Достижение патриархального богословия лежит в том, что оно показывает нам «новое качество человеческой реальности: что есть личность». Эллинистическая философия не имела значения личности, оспаривает Лосский, философы античности были удовлетворены атомарной концепцией индивида. Римское понятие «персона» было взято от ролевой маски актёров и описывало юридические отношения человека в государстве. Именно троичное откровение представляет личность в «абсолютном значении», так что концепции «всеохватывающего космического, социального и индивидуального контекста» могут быть опущены и заменены явлением уникальной личности. (Lossky 2017, стр. 42–43)
Лосский настаивает на том, что только на основе Троичной взаимности ипостасей и их личностных отношений «мутная банальность мира индивидов» может быть освещена в истинном свете. (Lossky 2017, стр. 44) Монархизм Отца понимался богословием четвёртого века как личностный источник Божественности, личностный принцип единства и различия Бога. Говоря об «Отце-причине», объясняет Лосский, греческие патриархи использовали этот термин как неполноценную аналогию, которая затем проходит очищение через апофатизм Божественной реальности: В человеческом опыте причина превосходит следствие, но в Божественной реальности причина «как осуществление личностной любви не может породить подлежащее следствие: причина желает следствия быть равными по достоинству, так это становится основанием их равноправия». В соответствии со своим толкованием Святого Иоанна Богослова Лосский утверждает, что «Отец не был бы истинной личностью, если бы не было «от | через» всецелого обращения к другим личностям, полностью сообщённым им в их личностях, а поэтому равных, на основании истинности Его любви». (Lossky 2017, стр. 45)
Для Лосского Троица есть изначальная данность, а не результат процесса. Изначальная причина/αρχή (Греч.) имеет смысл только в контексте Триединый, в троичном отношении, и это исключает любую противоположность диады. Патриархальная причинность Отца производит три ипостаси с их «абсолютной различностью» и совершенно вне всякого порядка посредством своего Откровения в мироздании, утверждает Лосский. «Святой Дух ведёт нас через Сына к Отцу, где мы открываем единство всех трёх. Отец являет себя как источник, Сын являет себя как манифестация, Святой Дух являет себя как сила этой манифестации. Так, Отец есть источник мудрости, Сын есть сама эта мудрость, Святой Дух же есть та сила, которая доносит до нас эту мудрость». (Lossky 2017, стр. 47)
Для византийского богословия, отмечает Лосский, эти Божественные имена представляют «энергии», – термин, который подходит Лосскому больше чем схоластические «атрибуты» для описания переизбытка Божественной Славы в мироздании. Псевдо-Дионисий Ареопагит использовал для этой цели понятие «силы»/δυναμεις (Греч.), иногда в единственном, иногда во множественном числе. Эти энергетические манифестации, заключает Лосский вместе с патриархами, не нуждаются в процессе созидания, сияние Божественной Славы не определяется «существованием или не-существованием мира». (Lossky 2017, стр. 48)
Никольс отмечает, насколько важным для Лосского становится это заключение в связи с «взаимным влиянием» между катафатизмом и апофатизмом: «диалектика подтверждения и непротиворечащего отрицания, применённая к догме Троицы, делает необходимым продвинуться далее противоречия Единого и Иного». (Lossky 2017, стр. 29) Вместе с Марком Эфесским Лосский утверждает, что отношения Троицы «различные, не противоположные». (Nichols 2017, стр. 116–117) В западной философской традиции единосущность Сына и Святого Духа относится к Отцу, но, согласно Лосскому, такое лингвистическое выражение Божественной причинности должно быть «преодолено, аллегоризировано», потому что в случае Троицы любой язык становится аллегорическим. (Lossky 2005, стр. 49)
В связи с Троицей невозможно говорить о причине и следствии, потому что их невозможно противопоставить. Хотя слово αρχή (Греч.) и «недостаточно», оно выражает для Лосского движение от монады к триаде. Слово «причина» не выделяет отдельно Отца стоящим выше других ипостасей. Отец есть монада в движении, монада-происхождение и как таковая она есть также цель достижения двух других ипостасей. Отношение Отец-Сын является троичным для Лосского: «оно устанавливает исхождение Святого Духа». В то же время, когда Отец зачинает Сына, Он также производит Святого Духа. Отношение Отец-Святой Дух предполагает для Лосского одновременное зачатие Сына. (Lossky 2005, стр. 50) Если рассматривать зачатие сына отдельно, то это приводит к диаде Отец-Сын, предостерегает Лосский. Та же опасность угрожает при рассмотрении отношения Сын-Святой Дух в отдельности от Отца.
Причиной этого является для Лосского тот факт, что зачатие и исхождение есть модусы «существования», и делая их принципами единственного отличия в происхождении, латинские теологи разрушили монархизм Отца. Если Сын зачат единственно от Отца, то третья ипостась выпадает из этого отношения; а если Святой Дух исходит от Отца и Сына, то оба, Отец и Сын, «сливаются для исхождения». Что является ещё более удручающим, так это тот факт, что «антиномия триединства скомпрометирована», поскольку ипостаси помещаются после того, как определена их природа. (Lossky 2005, стр. 54)
Лосский отмечает в этой связи, что оба, и Святой Августин, и Святой Кирилл Александрийский до него смогли провидеть признание церковными патриархами единой причины Сына и Святого Духа – Отца – первого через сыновство, второго через исхождение, так что «патриархи не считали Сына причиной Святого Духа». Намерением греков было выделить мысль, что «Святой Дух был послан Сыном, что Он единосущен Сыну и не отличается от Него в Божественности». (Lossky 2005, стр. 53) Лосский с ясностью показывает, что «филиоке» была принята теологами Запада гораздо позднее, на Втором Консилиуме в Лионе 1274 года. (Lossky 2005, стр. 54)
После Троицы невозможно ожидать четвёртой ипостаси или иного единения святых с Богом, поскольку есть лишь три ипостаси Божественной природы, утверждает Лосский. Все остальные именуются обожествлёнными, но Бог «сокрыт» в Своей абсолютной возвышенной природе. Для преодоления противоположности этой возвышенной монады по отношению к самой себе и необходима Троица Божественных Ипостасей вместе с вознесением энергетической Славы, манифестирующей Бога. Такое преодоление сущности, утверждает Лосский, есть истинное таинство Святого Духа. (Lossky 2005, стр. 63) Только те становятся причастными Богу – без того, чтобы стать новыми ипостасями Троицы – кто принял Бога в Его откровении Троицы.
Говоря о природе и сущности, замечает Лосский, следует иметь ввиду, что эти два термина сосуществуют, в некотором смысле. «Сущность»/эссенция используется для спекулятивных целей при создании концепций, в эпистемологическом смысле, тогда как под «природой» следует понимать онтологический феномен Троицы. (Lossky 2005, стр. 63) С четвёртого века термины «сила»/δυνάμεις (Греч.) и «энергия»/ενέργεια (Греч.) понимались идентично при их употреблении в богословии, однако к четырнадцатому веку «энергия»/ενέργεια (Греч.) становится догматическим определением. В сегодняшнем использовании термин «благодать» может казаться более приемлемым чем «энергия», поскольку термин «энергия» приобрёл значения в современной коннотации, которые делают этот термин также малоподходящим для использования в богословии как и термин «персона».
В философии Аристотеля потенция стоит в оппозиции к акту. Святой Фома без сомнения использовал оппозицию Аристотеля, когда он описывал Бога как «сосуществующий чистый акт». Однако делая это, оспаривает Лосский, Святой Фома «подавляет антиномию сущность-энергия», поскольку недостаточно описать Бога одними энергиями, – они есть манифестация того, что Бог есть в Своей реальности, в Своей сущности. (Lossky 2005, стр. 63) Для Лосского, говорить о «чистом акте» значит навязать теологии метафизическую философию. Сущность не противостоит энергии, но является её антиномией, которая описывает Бога как всеобщую сущность и всеобщую Благодать.
Как обобщение богословия Владимира Лосского, следует выделить следующие моменты его догматики. Для Владимира Лосского, Божественное Откровение преодолевает ограничения языка. Это Откровение становится доступным человеку через крещение, поскольку именно во время крещения «вера как онтологическое причастие» становится реальностью. При крещении равновесие между эпистемологией и онтологией становится возможным благодаря тому, что происходит перемещение в существовании новоявленного христианина. Богословие доступно, согласно Лосскому, только для крещёных христиан, изнутри христианства, потому что Откровение Троицы Бога есть мистический творческий акт.
В следующей Главе понятие Троицы Владимира Лосского подвергается сравнительному анализу с доктриной Роберта В. Йенсона, которую тот составил на основе как западных, так и восточных концепций. Такой сравнительный анализ послужит лучшему пониманию основных позиций Лосского относительно Троицы.
