полная версия

Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Троичное богословие выражено Лютером в его тезисах к докторской диссертации в университете Виттенберга в период с 1543 по 1544 годы, если верить Альфсвогу. Для Лютера, как и для греческих патриархов, исходной точкой является понятие Бога как триединого, но Божественная единственность отлична от созданной, или математической, поясняет Альфсвог. В понимании Лютера, единственность Бога позволяет различие персон в Троице от Сына как Боговоплощения в человечности. В своих рассуждениях о Божественной единственности Лютер приходит к концепции бесконечности Аристотеля, где Аристотель отрицает бесконечность как безграничное чередование на основе того, что такое чередование немыслимо, напоминает Альфсвог. (Alfsvåg 2004, стр. 9) С позиции Лютера, человеческая способность понимания бесполезна в определении Божественных основ/Non valet argumentum a creaturis a creatorem (Лат.) В противоположность к настоянию Йенсона на временном толковании персон Троицы, Лютер сохраняет свою концепцию происхождения «свободной от временных коннотаций», замечает Альфсвог. Невозможность создания понять намерения Создателя не запрещает Лютеру описать внутренние аспекты Троицы, как это не возбраняется и Лосскому, делает вывод Альфсвог и сразу же оговаривается, что в обоих случаях эти описания должны пониматься как явленные посредством Святого Духа. (Alfsvåg 2004, стр. 10) Лютер не ограничивает своё видение зависимостью от «предвзятых метафизических концепций» для понимания Троицы, напротив, он использует библейские и вероисповедальные тексты с тем, чтобы экзегетически установить фундамент для своей критики Окхама и Скотуса, настаивает Альфсвог.

Для Лютера, христианское понимание Бога имеет как апофатический, так и катафатический элементы: «И потом должно сохранять тишину и молвить: Теперь Бог речёт, а я слушаю: есть единый Бог и есть три персоны, и я не знаю как это возможно»/Do muß man still schweigen und sprechen: Deus loquitur ibi, audio, esse unum Deum et tres personae, wie Das zugeht, nescio (Нем. и Лат.). (Alfsvåg 2004, стр. 10) Альфсвог решает, что в этом выражении Лютер, как и Лосский, не приравнивает непознаваемость Божественной природы с «имманентной Троицей», но, как это было дано в Откровении, внутренние аспекты Троицы стали через это Откровение «полноправной темой богословия». (Alfsvåg 2004, стр. 11) Он вместе с тем предупреждает читателя, что богословию не следует в своём толковании субъекта претендовать на то, что оно в состоянии самостоятельно объяснить имманентные отношения Божественной Троицы. Альфсвог выражает также беспокойство Лютера относительно защиты Евангелия как «Божественного обещания», которое может быть скомпрометировано в случае, если Бог понимался бы как изменяемый в том же духе как созданный мир изменяем, и находит подтверждение этому в гимне Лютера № 1524 «Возрадуйтесь теперь, ибо любимый Христос воскресе»/Nun freut euch lieben Christ gmeyn. (Нем.). (Alfsvåg 2004, стр. 11) Спасение имеет своё происхождение в имманентных отношениях Троицы, тогда как отношения Отца и Сына положили основу Евангелию, поясняет Альфсвог текст Лютера.

Прощение есть манифестация «внутренних и извечных отношений любви между персонами Троицы». (Alfsvåg 2004, стр. 12) Этот единственный возможный путь – принять Евангелие как «неизменяемое обещание Божественной любви» – именно это делает возможным сопричастность Богу и было поведано Христом, который есть полностью Бог и полностью человек и кто провозгласил: «Потому что Я ваш и вы Мои, и где Я, там и вы тоже будете». Альфсвог замечает, что гимн, написанный Лютером, представляет именно исполнение этого обещания с воспеванием пришествия Святого Духа как манифестации этого исполнения. Альфсвог приходит к заключению, что Лютер делает ясное различие между познаваемостью создания и непознаваемостью Божественного, и для Лютера обещание Евангелия должно быть неприкосновенным от времени чтобы оставаться Евангелием. Это единственный путь для Лютера – Евангелие «может быть услышано во времени как слово Бога от вечности», заключает Альфсвог и его оценка троичной доктрины Лютера не имеет основательных различий от доктрины Лосского. (Alfsvåg 2004, стр. 13)

Альфсвог признаёт, что такое заключение довольно неожиданно, если принять во внимание историю взаимоотношений между лютеранскими теологами и православными богословами, отмеченную «теологическими разногласиями и взаимонепониманием, ожесточённым отсутствием общей терминологии и почти полным отсутствием контактов в течение столетий» по сравнению с отношениями между Римско-католической и протестантской церквями, которые «по меньшей мере разделяют общую терминологию, выполняющую задачу единства о темах разногласий». (Alfsvåg 2004, стр. 14) Такое мнение относительно лютеранских и православных непониманий Альфсвог объясняет развитием лютеранской теологии второго и третьего поколений после Лютера: в то время, когда христология отцов церкви и верность церковной догматической традиции оставалась в непосредственной близости православной традиции, апофатический подход Лютера к «Божественной непознаваемости» был подменён метафизической «прозрачностью откровения», соединившей Божественный мир троичного Бога с «Его записанной манифестацией в Библии». Этот рационализм стал «даже более однозначным в реформированном христианстве», что признаёт Готфрид Хоринг в своей статье «Доктрина и вероучение в протестантизме» [Lehre und Bekenntnis im Protestantismus]. Такое развитие привело к современным религиозным философским интерпретациям, утверждает Альфсвог, за исключением одиночных голосов в лице Сёрена Киркегарда. Альфсвог находит, что многие православные религиозные писатели исходят из тех же источников, что и Мартин Лютер, и во многом их позиция ближе к позиции Лютера, чем позиция большинства современных теологов, считающих, что они продолжают традицию Лютера. (Alfsvåg 2004, стр. 15) Поскольку ситуация имеет потенциальную возможность «вторичного открытия некоторых центральных элементов» в лютеранской теологической мысли, Альфсвог предлагает активное обращение к православной традиции и её современным экспертам. То же может быть сказано в отношении православной стороны, которая могла бы признать некоторую схожесть с лютеранскими текстами и переосмыслить своё мнение о западной теологии как противостоящей восточной.

Довольно негативная оценка Вильямсом апофатизма Лосского оказывается в остром контрасте с одобрением Альчином православной идеи обожествления посредством общей жизни церкви через Святого Духа. Зайцев, со своей стороны, подчёркивает особую важность того, как Лосский представляет несозданную Благодать переданную через Святого Духа верующим христианам, поскольку и протестанты, и римские католики понимают благодать как созданную Святым Духом, которая принадлежит созданному миру, а не Божественному. Привнесение Лосским новой жизни патриархальному апофатизму привлекло внимание исследователей к интерпретации Лютером доктрины Троицы как выражению того же апофатизма, как это подчёркивает Альфсвог, и в этом Лютер оказывается ближе к Лосскому, чем ко многим лютеранским теологам двадцатого века. Как оказывается, современное восприятие наследия Владимира Лосского имеет как негативные, так и позитивные ремарки, так что более пристальный взгляд на богословие Лосского послужит к устранению многих сомнений и критических замечаний, выраженных в обсуждаемых исследованиях его наследия, что и будет проделано в последующих главах.

Глава Четвёртая: Нео-патриархальный апофатизм Владимира Лосского

В настоящей главе читателю предоставляется самому проследить за тем, каким образом Владимир Лосский представляет православное богословие как откровение Божественного таинства через свою переработку патриархального наследия апофатического подхода к этому таинству, манифестацией которого является Святая Троица.

Мистическое богословие означает для Лосского «доктринальное отношение» (Lossky 2005, стр. 7) что окрашивает для него всё богословие как мистическое в том смысле, что оно имеет дело с Божественным таинством Откровения. Он признаёт, что мистицизм часто противопоставлялся богословию, в особенности среди протестантских писателей, таких как Харнак, истолковывающих мистицизм как нечто, недоступное пониманию, нечто, что должно быть пережито, а не познано, а поэтому мистицизм оказывается поляризованным по отношению к теологии: словами Лосского, «святые против церкви». (Lossky 2005, стр. 8) Для восточной традиции такого разделения нет, оспаривает Лосский, поскольку личностное религиозное переживание и догматические выражения, принятые церковью, есть выражения одного и того же причастия живому Богу, требующему от нас «великого изменения, внутренней духовной трансформации, делающей возможным это мистическое переживание», вместо того, чтобы пытаться найти разумную форму, которая объяснила бы всё в том же смысле, как мы объясняем мир вокруг нас. (Lossky 2005, стр. 8)

Для Лосского, мистицизм и богословие дополняют друг друга в том отношении, что через мистическое переживание христианин испытывает «содержание общей веры», тогда как богословие формулирует это переживание с тем, чтобы оно было понятно и пережито каждым христианином. (Lossky 2005, стр. 9) Для гностицизма, оспаривает Лосский, знание есть конечная цель, тогда как для христианского богословия знание есть путь приближения к Богу и намерением греческих отцов было, согласно Лосскому, показать через знание путь, ведущий христиан далее, к обожествлению/theosis/θεώσις (Греч.). (Lossky 2005, стр. 9) Эта ультимативная идея была сформулирована церковью с целью защиты идеи обожествления против гностицизма: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». (Lossky 2005, стр. 10) Лосский поясняет своё намерение написать «Мистическое богословие…» не желанием сконструировать доктринальную концепцию, но показать, что основой догмы был мистицизм, и выразить необходимость духовности, что может быть достигнуто с гарантированным успехом, если следовать мистическому богословию восточной православной церкви. (Lossky 2005, стр. 11)

Лосский считает, что догматические разногласия между Западом и Востоком не должны умалчиваться, и он видит два пути исследования мистического богословия восточной церкви: один есть путь критики западного догматизма с официальных православных позиций, другой есть следование традиции «в свете догматического отношения восточной церкви» (Lossky 2005, стр. 12), и этот путь он избирает в своём «Мистическом богословии…» как единственный для него возможный. Вопрос об исхождении Святого Духа, драматически разделившего Запад от Востока, является причиной выбора пути Владимиром Лосским. Для него это жизненно важно, потому что духовность и догматизм пошли различными путями в западной церкви, тогда как восточная традиция не может быть понята иначе как «в догматических выражениях восточной церкви». (Lossky 2005, стр. 12) В своём обзоре западной духовности Лосский замечает, что первые записи мистического индивидуализма прослеживаются к тринадцатому веку и отмечают различие «между личностным переживанием и общей верой», духовной жизнью верующих и жизнью церкви. (Lossky 2005, стр. 21) Не имея возможности обогатить себя через теологическую схоластику, христиане обращаются к «индивидуальному мистическому переживанию», сообщённому другим через описания жизни святых. Лосский утверждает, что мистический индивидуализм не является духовным путём для восточной церкви, – эта разница между Западом и Востоком становится более рельефной, если проследить, как святость развивалась на Западе и Востоке после великой схизмы. (Lossky 2005, стр. 21) Согласно Лосскому, истинность духовности неразличима без соответствующей догмы, которая описывает её. (Lossky 2005, стр. 22) Важно заметить, вместе с тем, что намерение Лосского относительно «Мистического богословия…» не в сравнении теологий или установлении позиций различных церквей, но в попытке познать лучше догматические разногласия, поскольку именно в этом он видит путь к единению. (Lossky 2005, стр. 22)

Владимир Лосский начинает своё исследование с анализа мистического богословия Дионисия Ареопагита и развития мистицизма Божественной тьмы и Божественного света. Согласно Дионисию, богословие может быть подтверждающим, или позитивным/катафатическим, или оно может быть негативным/апофатическим, отрицая всё, что может быть познано. Позитивное богословие предлагает некоторое знание о Боге, пусть и несовершенное; негативное богословие совершает вознесение от «приниженной стадии бытия к наивысшей» посредством постоянного приближения к «неведомому во тьме абсолютного незнания». (Lossky 2005, стр. 25) Лосский переводит двойственное богословие Дионисия на язык диалектической антиномии и в своей попытке разрешить эту антиномию в едином синтезе ему представляется это как комбинированный метод познания Бога. Если попытаться сократить эти два пути богословской мысли и представить лишь один путь, который подчиняет себе негативный метод для «правки подтверждающего богословия», как это сделал Святой Фома Аквинский, то это приведёт к ошибке, аргументирует Лосский. (Lossky 2005, стр. 26) Его синтез, между тем, не ограничивается диалектикой, но делает также необходимым само-опустошение/κάθαρσις (Греч.), в котором необходимо оставить за собой не только нечистое, но также и чистое. Негативное богословие, понимаемое Лосским таким образом, есть «мистическое единение с Богом, Чья природа остаётся непознаваемой для нас». (Lossky 2005, стр. 28)

Балансируя между обоими путями в своём трактате «О мистическом Богословии» Дионисий с ясностью устанавливает «что универсальная причина неподвластна любому подтверждению, как и любому отрицанию», замечает Лосский. (Lossky 2005, стр. 29) Схожесть позиции Дионисия, а также его терминологии с греческими философами стали основанием для некоторых интерпретаторов именовать Дионисия неоплатоником. Это неверно, оспаривает Лосский, поскольку для Плотина Бог «не есть непознаваем в своей природе». (Lossky 2005, стр. 30) Невозможность познавания «Единого» через рассуждения или через интуитивные попытки лежит, следуя Плотину, в отдалении души от единения в своей попытке познать объект через разум и таким образом душа становится фрагментированной. Для Плотина единственный путь избежать такой фрагментации есть обращение к экстатическому единению, где «множественность исчезает и различия между субъектом и объектом больше не существуют». (Lossky 2005, стр. 30) Лосский настаивает, что именно эта множественность, извлечённая из схемы Плотина, помещает «идеальное единство» в стороне от существа, потому что существо находится в связи с множественностью созданного мира и «вторично по отношению к Единому». (Lossky 2005, стр. 30) Экстаз/ἔκστασις (Греч.) в версии Плотина есть «сокращение существа до абсолютной простоты», рассуждает Лосский, поэтому Плотин употребляет термин упрощение/ἄπλωσις (Греч.) для описания этого экстаза. (Lossky 2005, стр. 30) В этом упрощении Плотин воссоединяет объект познания, который был определён как «единый»/ἑν (Греч.) и как таковой становится неразличимым от познающего субъекта. Лосский утверждает, что хотя негативное богословие Плотина имеет сходство в употреблении «общей терминологии», оно всё же отлично от богословия Дионисия.

Бог Дионисия не есть тот же самый, что и «изначальный Бог-Единение неоплатоников». (Lossky 2005, стр. 31) Непознаваемость Бога у Дионисия лежит не в упрощении, находящемся в конфликте с множественностью знания созданий, – его непознаваемость имеет абсолютный характер. Если бы это была непознаваемость простоты Единого по Плотину, Бог перестал бы быть непознаваемым по Своей природе, аргументирует Лосский. Отрицание Дионисия носит абсолютный характер, который по мнению Лосского направлен против схемы неоплатоников и который объясняет непознаваемость Бога в Его природе: «Он есть ни Единый, ни Единение». (Lossky 2005, стр. 31) В этом утверждении лежит семя, из которого произрастает догма Троицы Лосского, и здесь также лежит для него разница между «Богом откровения» и «Богом философов». Исследование Лосского продолжается среди писаний греческих патриархов и в результате этого исследования Лосский приходит к выводу, что апофатизм как метод доказательства непознаваемости Бога может быть найден среди большинства патриархальных писаний. Он упоминает Климента Александрийского, написавшего «Основы» [Stromata] об «осознании непознаваемости Божественной природы», которое может быть пережито в личностной встрече с Богом Откровения. (Lossky 2005, стр. 34) Лосский упоминает как Моисея, так и Святого Апостола Павла для доказательства своей точки зрения: когда Моисей вступает в контакт с «тьмой непознаваемости», или когда Святой Апостол Павел слышит «слова передающие Божественную непостижимость». (Lossky 2005, стр. 31)

Лосский находит также, что понятие само-опустошения/κάθαρσις (Греч.) неоплатоников отличается от понятия Дионисия. Для Плотина само-опустошение есть «понимание из множественности» создания, тогда как для Дионисия это отрицание создания как такового «до тех пор, пока оно скрывает Божественное несуществование» с целью достичь мира несозданного. Лосский представляет это само-опустошение Дионисия как «более экзистенциальное освобождение, вовлекающее всё существо того, кто стремится к познанию Бога». Хотя в обоих схемах имеет место быть единение, но Плотин предлагает «восприятие изначального и онтологического единения человека с Богом», тогда как Дионисий провидит «новое состояние, подразумевающее развитие, серию трансформаций, переход от созданного к несозданному, приобретение качества, которого человек до этого не имел по своей природе», где создание трансформируется во что-то другое, отличное от созданного: Лосский считает, что провидение Дионисия есть обожествление. (Lossky 2005, стр. 38)

В своём использовании терминологии, схожей с терминологией Плотина, – экстаз, единение, отрицание, восхождение – Дионисий твёрдо отстаивает свою позицию: несмотря на переживание мистического восхождения по пути к Богу, единственный вывод мы можем сделать из этого как созданные существа, – это то, что Бог непознаваем. Лосский упоминает в этой связи цитату Святого Григория Богослова о том, что «Это великолепно – рассуждать о Боге, но ещё лучше опустошить себя для Него» и соглашается с ним в том, что разум должен отказаться от сооружения концепций о Боге и посвятить себя вместо этого целостному подходу к живому богословию и через переживание осознать и принять необходимость своей трансформации, «стать новым человеком». (Lossky 2005, стр. 39) Для Лосского нет иного пути как приближения к Богу, пути обожествления. Однако, Святой Григорий Богослов остерегает о том, что если тот, кто на пути обожествления представляет себе, что познал Бога, тот имеет «приниженный дух». (Lossky 2005, стр. 39) Вместе с ним Лосский заключает, что апофатизм остаётся единственным путём установления истины.

Отрицающее богословие может быть трактовано как концепция экстаза/ἔκστασις (Греч.) исключительно: это путь трансформации богословия в причастие к таинству Откровения. Лосский описывает «негативное значение в догматах церкви» как приобщающее реальное восприятие мира к принятию «духовных реалий». (Lossky 2005, стр. 42) Христианство не принадлежит философской школе, но является мистическим опытом единения с живым Богом. Лосский утверждает, что патриархи восточной традиции придерживались строго апофатического богословия несмотря на их философские познания и терминологию именно для того, чтобы не подменить живого Бога интеллектуально сконструированными идолами. По мнению Лосского, противоречия между богословием и философией не существует на Востоке, потому что апофатический метод удерживал греческих патриархов от падения в «теологию концепций». (Lossky 2005, стр. 42) Примером такого падения Лосский выставляет исключительный случай Оригена с его религиозной философией, отошедшей от апофатического метода: апофатизм не есть агностический «отказ познать Бога». (Lossky 2005, стр. 43)

Догма Троицы есть не что иное как антиномия по формулировке и чтобы быть в состоянии осознать её реальность необходимо вознестись к обожествлению, иначе её реальность ускользнёт от нас. Апофатическое богословие не заканчивается экзистенциальной пустотой по той причине, резонирует Лосский, что «непознаваемый Бог христиан не есть безликий Бог философов». (Lossky 2005, стр. 43)

В своём эссе «Тьма и свет в познании Бога» от 1952 года, которое стало частью его сборника «По образу и подобию Божию», Владимир Лосский упоминает Библейское понятие Божественного света и настаивает на том, что это понятие следует воспринимать в контексте Библейского повествования, – иногда как метафору, иногда как выражение истинного религиозного переживания. То же может быть сказано относительно понятия тьмы: в Библейском повествовании тьма часто представляет отсутствие Бога, однако не во всех случаях. Лосский приводит к примеру Псалом 17:10–12, описывающий теофанию: «Наклонил Он [Бог] небеса и сошёл, – и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понёсся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг себя мрак вод, облаков воздушных». Другой пример Лосский находит во встрече Бога с Моисеем во тьме Синая в Исходе 19–20.

Понятие тьмы было трактовано очень различно греческими патриархами. Лосский сравнивает Климента, для которого «образ тьмы на Синае кажется представляющим меньше непознаваемость трансцендентного Бога, чем незнание относительно Бога, свойственное человеческому разуму, оставленному на произвол собственных возможностей»; с Оригеном, для которого «терминология ночи по отношению к знанию о Боге отсутствует напрочь» (Lossky 2001, стр. 33–35) В то же время, если Ориген соединяет свой «мистицизм света» с христианским знанием/gnosis (Греч.), Григорий Богослов желает идти далее и в своём тексте «Жизнь Моисея» считает, что встреча Моисея с Богом во тьме вершины Синая более значительна по сравнению с явлением Бога перед Моисеем в виде горящего куста, замечает Никольс (Nichols 2017, стр. 30) Лосский делает предположение, что предпочтение значения тьмы в Библейском повествовании Григорием Богословом объясняется тем, что единение с Богом не нуждается в образе, оно происходит за гранью образа, «за гранью рассудка, где знание исчезает и лишь любовь пребывает – или, скорее, где гносис [знание] становится агапе [любовью]». (Lossky 2001, стр. 37) Что касается Дионисия, он был в состоянии использовать двойственность тьмы и света для описания Божественной имманентности в образе света и Божественной трансцендентности в образе тьмы. (Nichols 2017, стр. 31)

В заключении к своему эссе Лосский устанавливает, что в образности позднего византийского христианства понятие тьмы выходит из употребления как следствие развития богословских формулировок относительно понятий сущность-энергия. С тех пор мистицизм света получает уже не метафорическую коннотацию, но выражает истинное мистическое переживание.

В другом своём эссе из сборника «По образу и подобию Божию», озаглавленного «Теория света в мышлении Святого Григория Паламы», Владимир Лосский погружается в богословие Григория Паламы, который развивает далее понятия сущность-энергия, сформулированные Дионисием. Для Лосского эллинистическое определение Бога как «окончательно простого с атрибутами, идентичными Ему самому» и который ускользает от нашего понимания, но позволяет некоторой доле знания быть доступной для понимания, не является удовлетворительным (Nichols 2017, стр. 34) Он ожидает богословие, которое своим принятием абсолютной непознаваемости Божественной сущности всё же принимает возможность восприятия Божественного таинства и через это таинство приобретает знание о Боге. На первый взгляд, такое богословие есть антиномия, но этот факт не приводит Лосского к отчаянию, напротив, – он перерабатывает эту антиномию в том же духе, что и Святой Григорий Палама, представляя антиномию как основу самого Божественного существа, замечает Никольс. (Nichols 2017, стр. 35) Что же касается природы Бога и персон, представляющих антиномию единичности и троичности, то антиномия между познаваемостью и непознаваемостью Божественной сущности «обнажает перед нашим духовным взором таинственное различение самого Божественного существа». (Lossky 2001, стр. 53)

Выражение «сущность-энергия разделения» становится решающим на этом этапе: Лосский резонирует, что Бог обладал бы как сущностью, так и энергиями, которые есть избыток Его сущности, даже если бы мир не был создан, и всё также оставался бы неделимым в этом, «Он остаётся идентичным в этих двух формах существования». (Lossky 2001, стр. 55–56) В создании Бог являет себя в своей Благодати/энергиях созданному миру и в этом он становится познаваем, всё же пребывая «недоступным в Своей сущности». (Lossky 2001, стр. 55–56) Эти энергии/Благодать исходят к нам через Святого Духа чтобы мы могли «принять участие в Святой Троице, которую Евангелие называет Божьим Царством». (Lossky 2001, стр. 57) Лосский объясняет использование Григорием Паламой термина «энергии» вместо «Божественный свет» тем, что Григорий стремится быть как можно ближе к описанию этой Божественной реальности, которая делает мистическое таинство ощутимым.

В Главе «Божественный свет» своей книги «Мистическое богословие восточной церкви» Владимир Лосский принимает за точку отправления Послание к Ефесянам 5:14 Святого Апостола Павла: «Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мёртвых, и осветит тебя Христос»». Никольс пишет о понимании Лосским отсутствия духовного осознания как «сон души», по словам Лосского, а также как духовную смерть, даже ад. (Nichols 2017, стр. 38) Свет духовного осознания/гносис понимается Лосским через Григория Паламу и его доктрину энергий/Благодати. Он комбинирует её с толкованием Святого Симеона, рассуждающего о Приходе Христа и предполагает, что те, кому суждено спастись, будут светиться изнутри Божественным светом, для остальных тот же самый свет будет сиять как осуждение и проклятие, поскольку этот свет есть выражение Божественной любви, а «любовь Бога будет нестерпимым страданием для тех, кто не обрёл её в себе» (Lossky 2005, стр. 234)

В Главе «Бог в Троице» своей книги «Мистическое богословие…» Владимир Лосский проводит первые черты своей доктрины Троицы, которая получит своё окончательное описание в его «Догматическом богословии». Его изначальным утверждением является описание «бесконечной цели» апофатического богословия, которая есть не природа Бога или Его сущность, и даже не Его Персона, но «нечто, что превосходит все понятия, как природы, так и персоны: это есть Троица». (Lossky 2005, стр. 44) По сравнению с изменчивой природой создания в его «переходе от небытия к бытию», Троица характеризуется «абсолютным покоем/ἀπάθεια (Греч.)». (Lossky 2005, стр. 45) Лосский ясно обозначает независимость Троицы от создания: даже без акта создания мира Бог пребывал бы в Троице. Создание мира для Лосского есть акт Божественной воли: «исхождение Ипостасей есть акт, свойственный природе/κατὰ φύσιν (Греч.)». (Lossky 2005, стр. 46) Наш разум вынужден в своём созерцании воспринимать то одну ипостась, то три ипостаси, то единство их, то полярность антиномии этой «троичной монады». (Lossky 2005, стр. 46)

Для Лосского Божественность есть «ни один, ни много», потому что совершенство Бога невозможно выразить через множественность, которая начинается с двойственности, будь то диада гностицизма или дуализм платонизма, – Божественность Бога может быть выражена только через Троицу. Лосский поправляет себя на том же дыхании: Божественность не нуждается в выражении себя, Она «есть». (Lossky 2005, стр. 47) В нумерологии Лосского число два разделяет, тогда как число три «превосходит любое разделение: один и много оказываются связанными друг с другом и образуют Троицу». (Lossky 2005, стр. 47) Быть в состоянии созерцать абсолютное совершенство осознавая, что Бог есть личностный Бог и в то же время «не личность, ограниченная самой собой», – значит быть в состоянии вознестись своей душой над «миром существ, изменчивым и непостоянным» к ясному спокойствию/ἀπάθεια (Греч.), которое, согласно Лосскому, есть первый шаг на пути обожествления. (Lossky 2005, стр. 48) Это есть состояние «вечного покоя» и причаститься Божественному свету бесконечной жизни Троицы даровано через Благодать Бога. (Lossky 2005, стр. 48) Лосский устанавливает единосущность/ὁμοούσιος (Греч.) церкви и Троицы в из взаимной «идентификации монады и триады», характеризованную единой природой и разделённую тремя ипостасями. (Lossky 2005, стр. 49) Он сравнивает христианскую Троицу с троицей Плотина «единосущных ипостасей/τό ὁμοούσιον εἴναι (Греч.): Единоначалие, Разум, Душа мира», и приходит к выводу, что иерархическая конструкция ипостасей Плотина бесконечно отражают друг друга и никогда не поднимаются до вершины христианской триединой антиномии. (Lossky 2005, стр. 49)

Лосский считает это заслугой героических достижений Афанасия Александрийского, Святого Василия, Григория Богослова среди многих, которые, привнося христианский апофатизм, смогли переработать эллинистические теологические концепции в «созерцание таинства Троицы». (Lossky 2005, стр. 50) Для Лосского это настолько важно, что он именует четвёртый век веком Троицы par excellence (Лат.) за представление патриархами христианских понятий сущность/οὐσία (Греч.) и ипостась/ὑπόστασις (Греч.), что сделало возможным сформулировать доктрину Троицы. Аристотель использовал понятие сущность/эссенция/οὐσία (Греч.) для конструкции иерархического мира: от индивидуальных сущностей к эссенциям, представляющим реальный мир. Лишённое богословского значения, ипостась/ὑπόστασις (Греч.), происходя от глагола пребыть/ὑφίσταμαι (Греч.), использовалось для обозначения вещей, которые существуют/пребывают. Слово сущность/οὐσία (Греч.), как оно формулируется Святым Иоанном Дамаскином, обозначает вещь, которая «пребывает в себе и которая не есть часть иной вещи». (Lossky 2005, стр. 50) Для Лосского это означает, что сущность, понятая таким образом, «не нуждается в чём-либо для своего существования». (Lossky 2005, стр. 50) Понятие ипостась/ὑπόστασις (Греч.) использовалось греческими патриархами в двух смыслах. Иногда оно могло заменять понятие сущность для того, чтобы обозначить просто существование/пребывание: некоторые из патриархов писали «природы, или ипостаси…», например. Лосский упоминает Феодорита Кирского, который утверждает, что в писаниях патриархов разница между понятиями «сущность» и «ипостась» такая же как между «общий» и «конкретный», и Лосский соглашается с таким пониманием и считает, что патриархи использовали эти два понятия для того, чтобы определить важную богословскую разницу между общим/сущностью/οὐσία (Греч.) и конкретным/ипостасью/ὑπόστασις (Греч.). (Lossky 2005, стр. 51) Вместе с тем, он замечает, что Запад принял и использовал понятие «персона» с большей приверженностью чем «ипостась», тогда как «ипостась» была единодушно принята Востоком.