Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского
Обзор концепций Панненберга не будет полным без сравнения с теологией Барта и Ранера, как наиболее признанных немецких теологов современности как в протестантизме, так и в католицизме. Вафам замечает, что Барт в своём мышлении испытывал глубокое влияние и искреннюю симпатию к теологическим провидениям Шлейермахера и других протестантских теологов либеральной традиции. Не взирая на свою причастность к этой традиции, он отказывается от подхода Шлейермахера на основании того, что такой подход, по его мнению, делает Бога объектом отражения для современных стандартов человеческого знания. Но его не устраивает и подход натуральной теологии, делающий в его глазах Бога объектом существующих стандартов бытия и совершенства. Барт находит свой индивидуальный, экзистенциальный подход к таинству Троицы как неделимому субъекту откровения, идентичному со своим актом откровения, а также идентичному с эффектом этого откровения. У Барта доктрина Троицы располагается в самом центре его понимания откровения и полностью относится к остальной части его догматики, что можно проследить в его представлении доктрин Избранности, Созидания, или Примирения. С самого начала своего анализа Троицы Барт убеждён, что эту доктрину ни в коем случае не следует понимать как противоречащую монотеизму. В своей «Церковной догматике» он утверждает, что «об этой сущности можно сказать, что её единство не только не аннулируется троичностью «персон», но, скорее, что её единство состоит из троичности «персон»». Принимая это высказывание за отправную точку, трудность обнаруживается не в том, чтобы установить единство Отца, Сына и Святого Духа, но в том, чтобы объяснить, каким образом один Бог есть три.
Вафам отмечает, что Барт намеренно использует кавычки вокруг слова «персона» каждый раз, когда разговор заходит о доктрине Троицы с тем, чтобы выразить двойную осторожность по отношению к термину, который существенен для его понимания Бога. (Whapham 2010, стр. 9) Во-первых, античная концепция персоны, которая была использована вначале для определения Божественности, не эквивалентна, по мнению Барта, современной идее личности. По отношению к Божественной сущности, говорить о трёх Божественных Личностях – значит впадать в троебожие. Для Барта однозначно, чтобы это веское понимание Божественной Триединой Личности не было перепутано с традиционным для сегодняшнего понимания термином «персона». Это приводит ко второму предубеждению Барта по отношению к понятию «персона», согласно Вафаму. Барт находит категорию «персона» довольно неаккуратным и неточным термином для определения в дискуссии об определении различия внутри единой Божественной сущности, – дискуссии, которая и без этого довольно неопределённа. Он приводит три причины в своё подтверждение. Во-первых, термин «персона» (как он использован в доктрине Троицы) никогда не был сформулирован достаточно ясно церковью. Во-вторых, нехватка технической ясности более усложняется непонятной историей и этимологией, лежащей за словом. Слова «лицо»/προσωποω (Греч.) и «ипостась»/υποστασις (Греч.) являются фундаментально важными для выражения доктрины Троицы во втором и третьем веках, однако они, по мнению Барта, находятся в напряжённом и путаном отношении со словом «персона»/persona (Лат.), ставшим довлеющим термином на Западе. Это заряжает слово «персона» значениями, имеющими оттенки, непозволительные для Троицы. В-третьих, за века, прошедшие со времён патриархального периода, термин стал ассоциироваться с самосознанием, личностной свободой мысли, персональной автономией и волеизъявлением.
Для Барта, каждая из этих концепций суммирована в термине «личность», который совершенно не подходит для определения отличий внутри Божественной сущности. Представив, какое глубокое непонимание связано с термином «персона», Барт предлагает использовать другое понятие для выражения той же концепции и решает, что «способ бытия»/Seinsweise (Нем.) может вынести эту обязанность. Он истолковывает это как буквальный перевод греческого термина «ипостась» на язык современного теологического разговора без излишнего теологического или этимологического багажа, которым обременён современный термин «персона». Отец, Сын и Дух отличны друг от друга в том, что каждый из них имеет определённое отношение происхождения, которое гарантирует равенство сущности и Божественности в каждом их них. Вафам замечает, что тогда как Барт верит, что термин «способ бытия» поможет избежать многих случаев непонимания на основе неточностей в концепции «персоны», он всё же признаёт, что отдельный, объективно более подходящий, термин не поможет преодолеть «великие трудности, которые всегда окружали доктрину Троицы, и которые относятся также и к нам». (Whapham 2010, стр. 10)
Вклад Ранера в дело возрождения доктрины Троицы в католической теологии принимает форму едкой критики главных элементов нео-схоластической ремесленной теологии, унаследованной им от предыдущего поколения католических теологов. Вафам отмечает понимание Ранером Троицы его обращением к трём главным проблемам: растущей изоляции доктрины Троицы от остальной догматической теологии; определению имманентной и экономической Троицы; поиску наиболее точного использования термина «персона» в понимании троичных отношений. Так же как и Барт, Ранер находит термин «персона» проблематичным: несмотря на долгую историю использования этого слова среди теологов, этот термин всё более склонен означать индивидуальное сознание и центр активности в современном философском толковании. Всё же, Ранер не согласен с Бартом в том, что само слово по своему происхождению плохо подходит для выражения того, что оно предполагает означать, и подтверждает, что этот термин должен быть сохранён именно на основании его исторического использования. Ранер, тем не менее, предлагает свою версию как «способы существования»/Subsistenzweisen (Нем.) для прояснения двойственности, которая, как представляется ему, стала частью современного контекста и использования в нём термина «персона». По его мнению, категория «способы существования» «лучше, проще, и более гармонична с традиционным языком богословия и церкви чем «способ бытия» Барта, потому что эта категория означает именно то, что Святой Фома Аквинский имеет ввиду под термином «персона» и потому что она относится к нашему переживанию Отца, Сына и Духа как они явлены в откровении истории спасения», как Ранер пишет в своей «Троице». (Whapham 2010, стр. 11)
То беспокойство, которое разделяют Карл Барт и Карл Ранер относительно использования термина «персона» по отношению к доктрине Троицы, для Панненберга представляется тем видом развития термина, который он наиболее ценит, отмечает Вафам. Для Барта и Ранера кажется немыслимым и совершенно неадекватным с Божественной сущностью говорить о трёх свободных и само-осознаваемых субъектах. В основном, и Барт, и Ранер признают современное понимание «персоны» и пытаются избежать его на основе чувствуемой ими несообразности термина с Троицей. Стратегия Панненберга лежит в том, что он признаёт современное толкование «персоны», хотя и в ограниченном смысле, комментирует Вафам. Поддерживая современное сосредоточение на действии, он принимает с подозрительностью важность сознания как определяющего божественную личность. (Whapham 2010, стр. 11)
В своей «Антропологии в теологической перспективе» [Anthropology in Theological Perspective] Панненберг утверждает, что мы, как люди, развиваем нашу собственную единую индивидуальность через взаимоотношения с другими, которые помогают сообщить эту индивидуальность нам обратно. Однако, в отношении Божественных Персон, как уже было представлено выше, Каппадокийцы выражают единство Божественных Персон только как Троичных персон, исходящих из Божественной сущности, которая ассоциируется с персоной Отца как началом и источником Божественности. Панненберг стремится обойти стороной это объяснение и связанные с ним проблемы, которые он обнаруживает при попытке возрождения традиционной ассоциации духовности Бога посредством разума, по мнению Вафама. (Whapham 2010, стр. 12) Он соединяет тенденцию мыслить о Божественной сущности в понятиях разума с тенденцией приписать субъективность Божественной сущности и предлагает альтернативное понимание духовности Божественной сущности, которое он развивает на терминологии современной фундаментальной физики. Основываясь на описаниях универсального силового поля Майкла Фарадея (а также упоминая античные корни этих описаний, покоящиеся в стоицизме, комментирует Вафам), Панненберг утверждает, что возможно создать новую концепцию Божественной сущности как автономного поля, полностью представленного в Отце, Сыне и Святом Духе. Фарадей определил существование универсального силового поля, по отношению к которому все материальные и атомарные объекты рассматриваются как вторичные. Панненберг импортирует этот язык современной теоретической физики и использует его для описания Божественной сущности как силового поля, которое «может обнаружить себя в равной степени во всех трёх персонах [Троицы]». (Whapham 2010, стр. 13) Человеческие персоны остаются незатронутыми этим полем, тогда как троичные персоны представляют извечные формы единой Божественной сущности.
Вафам находится под сильным впечатлением того, как Панненберг демонстрирует более конкретно своё использование импортной терминологии для определения Божественных Личностей посредством Святого Духа: Поскольку Панненберг определяет Святого Духа как персону, которая объединяет Отца и Сына через любовь, он с лёгкостью совершает следующий шаг, описывая Дух как силовое поле единства Отца и Сына: таким образом Святой Дух определяется и как персональный центр действия, исходя от Отца и принимаясь Сыном, и как безличное силовое поле, объединяющее Отца и Сына через любовь. «Как формы существования единой Божественной сущности [Отец, Сын, Святой Дух] всегда проникнуты её динамизмом посредством их взаимоотношений». (Whapham 2010, стр. 13) Он определяет, таким образом, Троичных персон как центры Божественной деятельности, которые совершенно неотличимы от единой Божественной сущности, которая наполняет их всех. Деятельность Божественной сущности принимает форму только через деятельность Отца, Сына и Святого Духа, как в их взаимоотношениях, так и через их действия в мире.
Определяя троичные личности в понятиях Божественных центров действия, Панненберг также стремится откорректировать рудименты модализма, замеченные им как у Барта, так и у Ранера. Следуя за критикой Барта и Ранера, представленной Робертом В. Йенсоном в его «Триедином олицетворении: Бог согласно Евангелию» [The Triune Identity: God According to the Gospel] и Юргеном Мольтманом в его «Троице и царствии: Доктрина Бога» [The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God], Панненберг присоединяется к их утверждению, что понимание Троицы у Барта и Ранера начинается с предположения о единстве Божественных Персон и компиляции личности Отца с Божественностью. Так, Бог Отец всё время видится как нерождённый источник Божественности Сына и Духа и не полагается на них ни в коей мере относительно своей Божественности. Такой скрытый модализм не позволяет Барту и Ранеру осознать сущностную важность Божественной Личности, по мнению Панненберга: оба теолога следуют за потоком христианской традиции со времён Святого Августина и как следствие упускают возможность придать какую бы то ни было онтологическую важность понятию Божественных отношений.
Вафам находит определение Троицы, которое Панненберг сформулировал в своей концепции, особенно ценным благодаря тому, что это позволило ему последовательно применить её к любой области богословия. Для Вафама, теология есть попытка верующих личностей отразить рационально их отношения с триединым Богом в свете их современного опыта, относящегося к другим личностям и их контексту в мире. Определение Панненберга о личностях справляется с грандиозной задачей привнесения последовательности к её применению, относится ли оно к человеческой или Божественной личности, без смешивания этих двух понятий, заключает Вафам. (Whapham 2010, стр. 14) Таким образом, фокус на отношениях и действиях оказывается применим как к Божественным, так и к человеческим персонам. Когда термин «персона» развит в последовательной манере, он становится сам проводником общения между человеком и Божественностью через Личность Иисуса Христа.
Человеческие существа развивают свои индивидуальности перед Богом через множественность действий. «Действие» следует понимать здесь не просто как внешнее или физическое движение, уточняет Вафам. «Действие» не должно также сужаться к теоретической конструкции или намерению, лежащему за индивидуальным актом. Скорее, «действие», для Вафама, заключает в себе широкий диапазон деятельности, среди которой можно найти речь, размышление, творчество, созидание, любовь. Эти особые действия являются прекрасными примерами, поскольку они несут в себе как теоретические, так и практические элементы действия и могут пониматься как отражающие и человеческую, и Божественную деятельность. Таким образом, определение личности, предложенное Панненбергом, есть развитие из широкого понятия действия, которое целостно и охватывает как человечество, так и Божественность.
Вафам ставит в заслугу Панненбергу, что тому удалось избежать троебожия, которое преследовало как проект Мольтмана, так и проект Йенсона, – это удалось ему благодаря помещению отношений в контекст перенесения онтологического приоритета на будущее. Этот принцип эсхатологической онтологии устанавливает, согласно Вафаму, что сущность Бога есть его правление; и поскольку монархизм Отца определяется деятельностью Сына и Духа в процессе истории, сущность Бога всё более и более манифестирует себя в истории. Панненберг предполагает, что в конце концов всем станет очевидно, что Бог всегда существовал как триединый и всегда был правителем создания с перспективы эсхатологического завершения царствия. (Whapham 2010, стр. 15)
Как теолог запада, Вафам со всей своей симпатией отмечает, что одним из наиболее увлекательных новшеств теологии доктрины Троицы у Панненберга является его обращение к теории силового поля, развитой в современной физике, для описания деятельности Святого Духа в двойной функции: как принцип Божественного единства и как присутствие Божьего Духа в мире. Концепция силового поля как контекст для единения различных субъектов и взаимодействие между веществом и духом имеют потенциальную силу стать мощным символов для теологии, по мнению Вафама. В его перспективе, определение Панненбергом Божественных индивидуальностей является значительным шагом по направлению демонстрации практической важности Троицы в жизни христиан. (Whapham 2010, стр. 16) Доктрина Троицы, представленная Панненбергом, наилучшим образом показывает, как далеко друг от друга могут располагаться теологические доктрины, посвящённые одной теме, черпающие исходное знание из единого источника ранних греческих патриархов, но приходящих к совершенно различным результатам.
Между тем как Ранер намеревался поощрить греческое богословие за его трактовку Троицы, Владимир Лосский уже совершил это в своём «Мистическом богословии…», предвосхищая Ранера на десятилетия. Аблес разглядел уникальную позицию Лосского в экуменическом контексте. Если для Барта образ Троицы был результатом его несогласия с либеральной теологией Шлейермахера, а для Ранера этот образ явился продуктом его католического нео-схоластического пересмотра Святого Августина и Святого Фомы Аквинского, то Лосскому удалось поддержать как критику Ранером традиции Святого Августина, так и расширить пространство для приятия структурных предложений Барта, комментирует Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Как это было для Ранера и Барта, для Лосского тоже имелись свои причины для написания своего труда, Аблес даже указывает на две таких причины: одной из них было представление православного богословия западному читателю, другой была необходимость конструкции его собственного «нео-патриархального синтеза», который должен был оживить апофатическое богословие отцов церкви в жестокой дискуссии православной религиозной мысли, представленной в Главе Первой настоящей книги.
Согласно Аблесу, Лосский совершил свой синтез применяя к своей системе терминологию Григория Паламы с его различием между сущностью и энергиями Божественной природы: Тогда как извечная Божественная сущность непознаваема, несозданные энергии, или «операции», исходящие из этой сущности как Благодать посредством Троицы, делают возможным наше пребывание в Боге. Лосский формулирует это различие как апофатическую мистерию вечной Божественной сущности и манифестацию этой сущности через Троицу в истории, известную человеку как Божественное созидание. Именно в этом Лосский отличается как от Барта, так и от Ранера, считает Аблес, поскольку они используют Доктрину Троицы «чтобы соотнести (или идентифицировать) вечность и историю». (Ables 2012, стр. 166)
Сходства между представлением противоречий, имеющих место быть между восточной и западной троичной теологией, которые представляют Ранер и Лосский, приводят Майкла Барнса к заключению, которое он изложил в своей статье от 1995 года, что оба, Лосский и Ранер, имели один и тот же источник для формулирования своих критических диспозиций, а именно Теодора ди Ренона, исторического теолога девятнадцатого века. Центральным обвинением ди Ренона было именно обвинение латинской теологии в предпочтении Божественной природы как самой по себе за счёт исхождения Ипостасей, и он также утверждал, что греческое богословие начинает с Ипостасей для того чтобы затем перейти к единой природе. Аблес присоединяется к Барнсу в его выводе, что риторика ди Ренона, которая через труды Лосского, Барта и Ранера привела развитие Теологии Троицы к настоящему состоянию. (Ables 2012, стр. 166) В своём историческом обзоре Аблес устанавливает Лосского прочно посреди развития догмата Троицы, разворачивающемся на западном горизонте.
Между тем развитие догмата Троицы продолжает свой сложный и порой малопонятный путь в западной теологии. Юрген Мольтман формулирует доктрину Троицы в своей христологии, помещённой в книге «Распятый Бог» (в переводе на английский The Crucified God 1973 года), как «сокращённую версию страданий Христа». Аблес комментирует, что Мольтман описывает Бога как «событие», а не как Божественную сущность, так, согласно Мольтману, в этом событии Ипостаси Троицы возлагают на себя историческое бремя и смертельные страдания Христа. Мольтман перерабатывает формулировку Барта о Боге в истории как «историю Бога» на кресте, перефразирует Аблес, где «Бог» толкуется как сообщество трёх Ипостасей, разделяющих смерть Христа и в этом соучастии разделяющих вечное пребывание Бога. Волфхарт Панненберг, как было изложено выше, также перерабатывает мысли Барта в своей «Системной теологии» (в английском переводе Systematic Theology 1982 года) в своём видении «онтологического приоритета будущего», где он провидит Бога, вручающего своё царство Сыну через Дух Святой с тем, чтобы они могли развернуть реальность в истории человечества. Божественное Бытие толкуется также Робертом В. Йенсеном как повествование, разворачивающееся через идентификацию Христа и Троицы как Божественной самоидентификации, что он и обсуждает в своей книге «Системная теология» от 1982 года, и чья доктрина Троицы будет подвержена сравнительному анализу относительно доктрины Лосского более подробно немного позднее.
Аблес отмечает на этой ступени развития доктрины Троицы появление Джона Зизигуласа, греческого православного богослова и митрополита Пергамона, и его книгу «Бытие как причастие» от 1985 года, где он формулирует идею «персонализованного типа троичности», которая по мнению Аблеса превалирует теологию 1980-х и на этом основании Аблес приходит к заключению, что с этом троичным персонализмом троичная множественность становится модифицированной как «самодостаточный принцип». (Ables 2012, стр. 168) Исходный пункт размышлений Зизилуаса покоится всё на той же парадигме ди Ренона, настаивает Аблес и комментирует в этой связи, что оба, и Барт и Ранер были осторожными в использовании термина «персона», поскольку они опасались впасть в рассуждения о Троице трёх богов; Барт предлагает как решение «форму бытия», тогда как Ранер использует «определённую манеру сосуществования», замечает Аблес и настаивает, что идея Божественных Персон была высказана Зизиуласом. (Ables 2012, стр. 168) Если Мольтман предпочитает термин «социальная троичность», Зизиулас держится за «персонализм», отмечает Аблес и поясняет, что если сторонники социальной троичности настаивают на толковании Божественных Ипостасей как «самосознательных индивидуальностей в социальном взаимоотношении», то «персонализм» Зизиуласа сосредотачивает внимание на Божественных Персонах, находящихся к отношениях, «определяющих Троицу». (Ables 2012, стр. 168) Каппадокийские отцы определяют Бога как ипостатическое причастие между Божественными Персонами, и Зизиулас развивает эту идею как свой принцип «троичности Персон» через установление отношений, которые и представляют собой Бытие Бога, так что причастие отношений становится его «универсальным онтологическим принципом», если верить Аблесу. (Ables 2012, стр. 168)
Робинсон рассуждает о том, как Зизиулас и Лосский разрешают философскую проблему один/много и замечает в этой связи, что «если Лосский пытается установить равновесие между идеалистическим вниманием к единству и экзистенциальным вниманием к особенности, то Зизиулас стремится установить отличную от этого парадигму, в которой единство и особенность взаимно определяемы», что приводит Зизиуласа, по мнению Робинсона, к концепции теологической антропологии, которая более связна чем концепция Лосского. (Robinson 1999, стр. 2) Лосский утверждает в своём «Мистическом Богословии…», что восточная церковь не имеет места для теологии Божественной Сущности и её цель не есть, как это принято в католической церкви, видение образа сущности, но скорее причастие к Божественной жизни Святой Троицы. (Robinson 1999, стр. 14) Робинсон отмечает вместе с тем схожесть между Зизиуласом и Лосским в их идентификации Отца как первопричины в их соответственных доктринах Троицы и как общую основу для их соответственных концепций персонификации. Оба богослова отмечают с ясностью, согласно Робинсону, что Персоны Троицы не «посягают на понятие человеческой персонификации», поскольку само понятие персоны есть «более современное понятие», но оба богослова, считает Робинсон, настаивают на Ипостаси Отца как «исходной точке для понятия персона». (Robinson 1999, стр. 39)
Хотя их исходная точка была похожей и в границах Каппадокийских богословских формулировок, понятие выражения «персона», оспаривает Робинсон, было понято этими двумя богословами различно. (Robinson 1999, стр. 59) Лосский строит весь свой проект на сосредоточенном внимании к понятию «персона», по мнению Робинсона, и он одобряет то, как Лосский перерабатывает патриархальное богословие Божественных Персон, поскольку это представляет тему Божественных Ипостасей христианской традиции в высоком рельефе. Не взирая на то, что, по мнению Робинсона, Лосский имеет склонность к «спиритуализированию понятия персона», Робинсон воспринимает представление Лосским понятия «персона» не как мистическое, «но как таинство», хотя уловить разницу в значениях между «мистицизмом» и «таинством» кажется неуловимым для автора этой книги. Всё же Робинсон не удовлетворён дальнейшим развитием мысли Лосского относительно Халкидонских формулировок персоны и природы и воспринимает это как попытку «установления прямой аналогии между человеком и Божественным». (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон пренебрегает, если не прямо упускает, жёсткое разделение Лосским понятия «Божественная Персона» от понятия «человеческая персона», а вместо этого объясняет использование Лосским термина «персона» как результат «идеализма девятнадцатого века», который пытался разместить индивидуальное в рамках универсального, что позволило Лосскому, по мнению Робинсона, «разместить универсальное в рамках индивидуального» и что в конечном итоге привело Лосского к мистическому монизму. (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон делает вывод, что хотя Лосский «признаёт необходимость установления онтологии, включающей в себя динамику отношений, он не желает разрешить этому динамизму угрожать понятной концепции персоны» (Робинсон 1999, стр. 124)
Отрицание Лосским «определяющих отношений» и делает в глазах Робинсона концепцию персонализма Зизиуласа более привлекательной, поскольку «онтологическое понятие отношений» Зизиуласа освещает доктрину Троицы с особенной перспективы, считает Робинсон. Когда же Лосский пытался соединить «свободу индивидуального», того, чем является существо в своём отношении в царству созданного, со «свободным экзистенциальным переживанием единого Бога», он оказался с «экзистенциальным понятием свободы персоны вознести свою протологическую данность к существенному понятию образа Бога как чего-либо, что внутренне присуще человеческой персоне», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 125) Объяснение Зизиуласом Божественной природы проще, оспаривает Робинсон и объясняет, что для Зизиуласа природа есть «один аспект представления персоны» и не должна смешиваться с единством существа и созданного мира. Онтологически, между тем, в понятии Зизиуласа, существо является в единении с созданием, но в то же время в единении и с Создателем, поскольку природа, по словам Зизиуласа, «не существует иначе чем через ипостаси». Это позволяет Зизиуласу, объясняет Робинсон, избежать разделения, которое Лосский совершает «между протологическим единением природы и единением отношений с Богом». (Робинсон 1999, стр. 125) Онтология Лосского воспринимается через сущностный характер природы, тогда как Зизиулас склонен к «более динамическому идеалистическому пониманию существа, где он помещает онтологию через телеологическую матриксу отношения к одному», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 126-7)
Зизиулас с его позиционной несовместимостью с богословием Лосского был бы лучше понят, если принять во внимание тот факт, что Зизиулас является учеником о. Георгия Фроловского по Гарвардской Божественной Школе, того самого о. Георгия, который принимал активное участие в православной дискуссии, упомянутой в Главе Первой и который пытался очень усердно представить греческих отцов как последователей эллинской философской школы. Более подробные рассуждения Лосского относительно Божественной природы и её манифестации в персонах, или ипостасях, будут представлены в разборе догмата Троицы Владимира Лосского.
С середины 1990-х рядом с консенсусом относительно доктрины Троицы как «парадигмы Божественных/человеческих отношений» раздаются голоса, оспаривающие увядание христианской доктрины Троицы, что было сформулировано ди Реноном. Аблес замечает в этой связи, что результатом такой критической активности стали очевидными «некоторые преувеличения и неверные концепции, нашедшие путь в повествование об упадке западной христианской троичной доктрины, в особенности в области западного и восточного противостояния», но несмотря на эти критические замечания экуменический консенсус относительно этого развития продолжает оставаться неизменным. Аблес приходит к выводу, что даже имея некоторые несоответствия в историческом развороте, современная троичная парадигма с её сосредоточением на отношениях сохраняет свою привлекательность. Вместе с тем Аблес замечает, что позднейшее развитие склоняется к концептуализации Троичного «персонализма» как «абстрактной модели, не имеющей сколько-нибудь значительного содержания». (Ables 2012, стр. 171)
Аблес также наблюдает у Лосского тенденцию проводить аналогию между Персонами Троицы и человеческими персонами без «объяснения, насколько человеческие персоны вообще похожи на Божественных Персон», хотя это наблюдение может быть оспорено, если прочесть «По образу и подобию…» Лосского, где он делает ясное разграничение между Божественными Персонами и человеческими персонами как различными по своей природе. Если Барт использовал доктрину Троицы для того, чтобы придать больше жизни и силы своей собственной доктрине Откровения, и если концепция Ранера явилась переосмыслением доктрины Троицы в соответствии с его доктриной Благодати, то Лосский формулирует свою богословскую систему основываясь на наследии греческих патриархов и классического православного богословия с тем, чтобы сделать её понятной и для не-православных теологов. По мнению Аблеса, все они предпринимают героические попытки приблизиться к пониманию спасения, будь это христология, Благодать, или теозис. Эти рассуждения должны непременно привести читателя ближе к цели данной книги: проникнуть в таинство Троицы, ведь все три теолога толкуют доктрину Троицы с различных перспектив, что создаёт возможность многостороннего взгляда на проблему Троицы. Фигура Владимира Лосского на фоне развития догмата Троицы на Западе видится со всей отчётливостью и контрастом, если принять во внимание его активную деятельность на поприще экуменического движения, пролагающего первые шаги по направлению к единению и пониманию между христианами различных церквей. Другой неоспоримой заслугой Владимира Лосского является представление православной богословской мысли западному читателю и ознакомление западных теологов с наследием греческих патриархов ранней церкви, которым западная теология пренебрегала долгое время. Неоспорим также тот факт, что западная теология имеет свои традиции схоластики и обращение к достижениям науки в самых разных областях служит доказательством того, что эта схоластическая традиция принимает на вооружение современный логический аппарат. В следующей главе представлены образы Владимира Лосского, каким он видится современным религиозным исследователям, представляющим самый широкий круг христианских церквей.
