Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского
Лосский также делает наблюдение, что когда латинские теологи описывают Троицу упоминая прежде «одну сущность чтобы прийти к трём персонам», а ранние греческие богословы описывают три ипостаси и видят их пребывающими в одной сущности, – все они описывают догму Троицы как она была понята до великой схизмы (Lossky 2005, стр. 52) Как было подмечено Барнсом, Лосский позаимствовал это наблюдение у Теодора ди Ренона. Лосский утверждает, что античная философия не сопоставляла понятие «персона» с понятием «индивид», персональность человека как уникального существа, аргументирует Лосский, стала известна современному миру через христианское богословие, а не через эллинистическую философию. (Lossky 2005, стр. 53) Как подтверждение своей правоты он предполагает, что человеческую персональность, или личность, невозможно описать через концепцию, это лишь возможно с помощью искусства. Однако, разница между человеческими персонами и Божественными Персонами огромна, согласно Святому Иоанну Дамаскину: человеческие персоны, или ипостаси, отделены друг от друга и не существуют один внутри другого, тогда как Ипостаси Святой Троицы пребывают одна в другой. Если человеческое существо может быть индивидуализировано в соответствии с его или её деятельностью, этого невозможно достичь с Божественными Ипостасями, потому что они, согласно Лосскому, «обладают единой природой, имеют единую волю, единую власть, единую оперативность». (Lossky 2005, стр. 53)
Единственную исключительность обнаруживает каждая из Божественных Ипостасей – это их «отношения происхождения». (Lossky 2005, стр. 54) Лосский настаивает, вместе с тем, на апофатическом толковании этих отношений, согласно которому «Отец есть ни Сын, ни Святой Дух; Сын есть ни Отец, ни Святой Дух; Святой Дух есть ни Отец, ни Сын». (Lossky 2005, стр. 54) Если толковать эти отношения по другому, предупреждает Лосский, то они подпадают под логику отношений Аристотеля. Апофатическое понимание принимает во внимание разницу происхождения без определения исхождения, поскольку эти два вида, происхождение и исхождение, несовместимы, согласно писаниям Святого Иоанна Дамаскина. (Lossky 2005, стр. 55) Святой Иоанн определяет отношения происхождения как незачатый, будучи зачатый, и исходящий для трёх Божественных Ипостасей в том смысле, что Отец становится единственным источником Сына и Святого Духа, но это не образует отдельное отношение между Сыном и Святым Духом, считает Лосский, и для него Сын как бывший зачат и Святой Дух как исходящий от Отца являются достаточными отношениями для различия одного от другого. (Lossky 2005, стр. 55)
В этой связи Лосский делает небольшое отступление от изложения своего богословия и обсуждает тему филиоке/filioque (Лат.), ставшую неизбежной в девятом веке и приведшую к разрыву между Востоком и Западом. Для Лосского имеет решающее значение установить догматическую важность этой проблемы, и для этого он решает сравнить три концепции Троицы. Как уже упоминалось, западная традиция исходит из понятия одной природы, чтобы затем рассмотреть три персоны, тогда как восточная традиция принимает противоположное направление, от персон к одной природе. Пока первый подход не устанавливает превосходство сущности над тремя персонами, и пока второй подход не подчиняет единую природу трём персонам, – то эти два подхода вполне взаимозаменяемы. (Lossky 2005, стр. 56) Проблема с западным подходом возникает, когда в нём устанавливается исхождение Святого Духа от обоих, Отца и Сына, потому что, с точки зрения ранней греческой церкви, в таком толковании единство природы становится более значительным чем различие между персонами. В западной концепции, Отец и Сын, будучи одной природы, являются причиной исхождения Святого Духа и таким образом Святой Дух становится «природным единением между двумя первыми Персонами». (Lossky 2005, стр. 57) Отношения происхождения – «отцовство, происхождение, исхождение» – трансформируются в отношения между природой/сущностью (Сын – к Отцу; Святой Дух – к Отцу и к Сыну) и имманентным единством Троицы. (Lossky 2005, стр. 57) Лосский приводит в доказательство своего мнения «Трактат о теологии» [Summa Theologica] Святого Фомы Аквинского, где Святой Фома размышляет о «внутреннем отношении в эссенции которую это отношение разделяет». (Lossky 2005, стр. 57)
Для греческих патриархов принцип единения был обеспечен персоной Отца. Отец, не будучи зачат, устанавливает отношение происхождения и исхождения как «уникальные принципы Божественности» (Lossky 2005, стр. 58) С проблемой «филиоке» уникальность Божественности компрометируется, единство должно быть обустроено по принципу общей природы, а не происхождения, что трансформирует персон в отношения, имманентные единству сущности. Лосский заключает свои рассуждения выводом о том, что латинская формула подменяет отношения происхождения, определяющие Троицу, и в то же время создаёт единство через концепцию, в которой персоны, пребывая в одной сущности, устанавливают отношения со Святым Духом, который является взаимной связью между Отцом и Сыном; а с такой концепцией общая природа превалирует над персонами. (Lossky 2005, стр. 62)
По мнению Лосского, апофатический метод в формулировании догмата Троицы предоставляет необходимое равновесие между понятиями природы и ипостасей, в доказательство чего он приводит цитату Святого Максима, который пишет, что Бог есть монада и триада в равной мере. Апофатическая мысль устремляется по направлению к Богу и сам факт непознаваемости природы Бога обнажает эту природу как «природу Отца, Сына и Святого Духа». (Lossky 2005, стр. 64) Запад с его приверженностью к натуре перед Персонами в своём подходе оказывается в пустоте Божественности/Gottheit (Нем.) Мейстера Екхарта, чей мистицизм привёл его обратно к неоплатонизму, искоренению которого из богословия греческие патриархи прилагали так много усилий. Для Владимира Лосского смысл богословия восточной церкви лежит не в мистическом поиске Божественной сущности, или в попытке создать образ этой сущности, но в «причастии к Божественной жизни Святой Троицы». (Lossky 2005, стр. 65)
В заключение следует обобщить результаты исследования Лосским наследия греческих патриархов и его сравнительный анализ состояния теологии на Западе с восточным богословием. Тогда как духовность восточной церкви составляет само её ядро и разделяет личностное переживание с братьями и сёстрами христианами в жизни церкви, мистический индивидуализм Запада был отмечен отделением теологии от духовности, устанавливает Лосский и приходит к выводу, что это отделение произошло со времени «филиоке»-схизмы. Не желая, однако, примыкать к традиционной православной критике западной догматики, он решает попытаться понять, в чём именно заключается разница догматических выражений, если смотреть на них с точки зрения Востока. Это решение и приводит Лосского к мыслям о развитии апофатического богословия между четвёртым и четырнадцатым веками. Хотя Вильямс и находит прочтение Лосским Григория Паламы довольно выборочным (Williams 1975), та осторожность и дотошность, с которыми Лосский анализирует источники Паламы, приводит его к текстам Святого Дионисия с его различием между эссенцией/сущностью и энергиями/Благодатью, что следовало бы отметить как заслугу Владимира Лосского в надлежащем обращении с патриархальными текстами. Использование Лосским антиномий может быть прослежено не только к Григорию Паламе, но и к о. Сергею Булгакову, что уже обсуждалось выше. Важно также отметить, что намерения Лосского с применением апофатического метода лежат не столько в объяснении природы или сущности Бога, или понятия «Божественна Персона», но в том, что позволяет ему испытать непосредственно в личностном переживании возвышенность этих понятий в манифестации Троицы. Не менее важно отметить диалектическую трактовку Лосским катафатического динамизма против апофатического, где Божественное откровение описывается как нисходящее движение, результирующее в формулированных отражениях знания, которое, в свою очередь, трансформируется в состояние экстаза/ἔκστασις (Греч.), движение, восходящее по направлению единения с Богом. Эти рассуждения ведут нас ближе к основной цели данной книги – проникнуть как можно глубже, если невозможно полностью понять, в таинство христианской Троицы. Апофатический мистицизм, выраженный в понятиях западной религиозной философии, отличается в значительной мере от мистицизма, предложенного Владимиром Лосским как нео-патриархальный православный мистицизм, о чём с очевидностью свидетельствует его анализ мистицизма Мейстера Экхарта, обсуждаемый в следующей Главе.
Глава Пятая: Оценка Владимиром Лосским мистицизма Мейстера Экхарта
Анализ западной теологии привёл Владимира Лосского к необходимости проследить, когда и как произошло разделение между духовностью и догматикой в западной теологии, и с этой целью он обращается к замечательному христианскому мистику средневековья Мейстеру Экхарту и его раздумьям о неназываемом имени Бога и многих именах Бога. С исследованием Мейстера Экхарта и его «Первым представлением создания» [First Exposition of Genesis] Владимир Лосский имеет возможность представить различные подходы к апофатизму, предпринятые четырьмя важными религиозными фигурами: Святым Августином, Святым Дионисием, Святым Фомой Аквинским, и, конечно, самим Мейстером Экхартом. Подход Экхарта вначале представляется катафатическим, ведь он ищет имя Бога, которое «выше всех имён» (Послание к Филипийцам 2:9), но в своём поиске Мейстер Экхарт обнаруживает, что это приводит его к «неназываемому имени»/nomen innominabile (Лат.) и с осознанием этого он оказывается в апофатизме. Оксиморон «неназываемое имя» было использовано уже Святым Августином в его работе о Священном Писании, «О христианском учении» [De Doctrina Christiana], замечает Лосский. Вывод Святого Августина о невыразимости имени Бога позволил ему сформулировать парадокс, что называя Бога «невыразимым» мы фактически придаём всё же смысл этому эпитету. (Nichols 2017, стр. 61)
Святой Августин также оказывается в апофатизме, но его отношение к ситуации отлично от Мейстера Экхарта, поскольку он решает воздержаться от любых апофатических рассуждений. Он пытается повернуть процесс вспять, «вместо исключения любых позитивных выражений о Божественной природе» и таким образом прибывая к апофатизму, он предпочитает «удалить из понятия «Бог» несовершенства, свойственные нашему мышлению» и так он будет оставаться на разумной стезе катафатизма. (Lossky 1973, стр. 16) Используя такой методический подход, который позднее использует и Святой Фома, Святой Августин толкует невыразимость Бога таким образом, что любое выражение о Боге будет недостаточным, поскольку оно не имеет описания исключительности Божественной природы. Лосский следует за Мейстером Экхартом, который пытается принять концепцию релятивистского апофатизма Святых Августина и Фомы, но решает, осознав, что релятивизм его не устраивает, обратиться к абсолютному апофатизму на всех парах. Из своего парафраза Книги Пророка Исайи 45:15 «Истинно Ты Бог сокровенный […]» Мейстер Экхарт заключает, что нет надобности «знать имя той реальности, чья природа сокрыта» (Nichols 2017, стр. 61) Лосский считает в своём исследовании, что именно это выражение, «сокрытая сущность»/Esse absconditum (Лат.), обнажает онтологию апофатизма Экхарта без того, чтобы отбрасывать в сторону прежде сформулированную концепцию «неименуемого имени»/nomen innominabile (Лат.).
В своём тексте «О Христианском учении» Святой Августин обращается к читателю с увещеванием не бродить вокруг, но погрузиться в самого себя. Лосский высказывает предположение о том, что с этим увещеванием Святой Августин делает попытку изменить перспективу во взгляде на сущность/esse (Лат.) Бога для читателя, который находится в поисках имени Бога. По его мнению, причина такого увещевания лежит в том, чтобы показать читателю, что наши претензии к истине метафизически узаконены, но Мейстер Экхарт оспаривает увещевание Святого Августина и в его интерпретации становится необходимым продвинуться ближе к этому неименуемому имени, замечает Никольс. (Nichols 2017, стр. 62) Лосский также делает наблюдение, что в этом оспаривании позиции Святого Августина Мейстер Экхарт обращается к тексту Святого Дионисия «О Божественных именах» за указующим светом. Лосский видит намерение Святого Августина углубиться внутрь своего существа как путеводную инструкцию для человеческого разума по направлению к «недвижимому Богу-Истине» как «источнику просвещённости разума» (Лосский 2003, стр. 157)
Намерение Мейстера Экхарта иное, согласно Лосскому, но, отказывая себе в поиске имени Единого вовне, «который пребывает не вовне, но в глубине»/qui non extra, sed intimus est (Лат.), Мейстер Экхарт устремляется на поиски Бога на экзистенциальном уровне, на поиски «сокровеннейшей сущности»/Esse absconditum (Лат.). Поиск Святым Августином Истины в сокровенных глубинах человеческой души с необходимостью обнажает разницу между истиной людей и Божественной истиной, «признание, что ты не есть то, что есть эта [истина]»/ confitere te non esse quod ipsa est (Лат.). Для Мейстера Экхарта утверждать присутствие имманентной природы Бога является достаточным, чтобы осознать, что человек не в состоянии понять эту природу только своим разумом. Лосский утверждает, что в этом отношении Мейстер Экхарт использует оксиморон Святого Дионисия «имя неименуемое»/nomen innominabile (Лат.), который формулируется Святым Дионисием в его тексте «О Божественных именах» как «чудесное имя, совершенное имя, неименуемое»/τὸ θαυμαστὸν ὄνομα, τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, τὸ ἀνώνυμον (Греч.). (Лосский 2003, стр. 158) Размышляя об отношении между позитивным и негативным христианским богословием, Святой Дионисий утверждает, что возможность именовать Бога как это сделано в Библии, «Я есть сущий» или «Тот, кто есть», оказывается результатом энергетической манифестации Бога в созданном Им мире: эти имена мы используем для воспевания и признания совершенства Бога.
Вопрос относительно сущности Бога, между тем, остаётся не отвеченным в Библии: «Почему ты спрашиваешь моё имя, когда оно чудно?». (Nichols 2017, стр. 63) Мейстер Экхарт принимает это за свою ведущую линию – многоимённость/полинимию и неименуемость/анонимию – что становится для него выражением отношения между катафатизмом и апофатизмом. Однако, как и в случае со Святым Августином, Мейстер Экхарт толкует и Святого Дионисия на свой манер. Для Дионисия (а с ним и для Лосского) апофатизм абсолютен, Божественная природа возвышает и Божественную сущность. Для Мейстера Экхарта это не совсем так: он сохраняет здесь верность Святому Фоме, и для него, как и для Святого Фомы, именно Божественная сущность устанавливает Его непознаваемость. Лосский в своём исследовании обнаруживает, что Святой Фома Аквинский делает поправку в тексте Святого Дионисия «Комментарии к Божественным именам» и переводит существительное «неименуемый» как прилагательное к квалификации сущности/esse (Лат.). Это позволило Святому Фоме квалифицировать Сущность Бога как «неименуему сущность»/ esse innominabile (Лат.). (Nichols 2017, стр. 63) Для Святого Фомы, рассуждает Лосский, существование Бога «превосходит любое знание», но если рассматривать существование, включающее как Бога, так и созданный Им мир, то для человеческих существ становится возможным устремляться к Богу по пути аналогии: не через интеллектуальное познание Божественного Существа, но через признание за этим Божественным Существом «принципа познаваемости всех созданных существ», первичной сущности, что и является самим существом Бога. (Lossky 1973, стр. 23)
Как уже упоминалось, Святой Дионисий рассматривал как понятие «неименуемое имя», так и «многоимённый» в связи с их упоминанием в Библии. Лосский цитирует как примеры «[…] что ты спрашиваешь об имени моём? оно чудно.» (Суд 13:18) и «[…] имя выше всякого имени» (Флп 2:9) для подтверждения Дионисийского понятия «неименуемое имя»/ἀνώνυμον (Греч.). Примеры, подтверждающие понятие «многоимённый»/πολυώνυμον (Греч.) также многочисленны: «[…] Я есть сущий» (Исх 3:14), «[…] жизнь […]» (Ин 11:25; 14:6), «[…] свет […]» (Ин 8:12; 12:46), «[…] Бог […]»(Быт 17:1; Исх 3:6; 5:6), «[…] Жизнь […]» (Ин 14:6). (Лосский 2003, стр. 159) Лосский настаивает, что для Святого Дионисия эти два понятия – «многоимённость» и «имя неименуемое» – выражают два различных подхода, соответственно подтверждающие катафатический и апофатический метод, что было отмечено и Мейстером Экхартом. Причина предпочтения апофатического метода лежит, по мнению Лосского в том, что он стремится к невысказываемому, «к связям, которые доминируют над различиями», к происхождению Божественной мощи/δυνάμεις (Греч.), которая, собственно, и делает возможным катафатический метод. (Лосский 2003, стр. 159) Лосский настаивает, что для Святого Дионисия существует причинность между манифестацией Богом своей мощи и множественности Его имён. Будучи Добром и Происхождением, его имя «Сущий»/τὸ ὄν (Греч.) охватывает всё созданное, не «метафизическую сущность» как таковую, но «происхождение, созидающее сущности во всех существах». (Лосский 2003, стр. 159) Принимая в употребление имя «Сущий» в этом значении мы должны отрицать и само существование, размышляет Лосский вместе с Дионисием, если мы хотим достичь значения Вознесённости.
Мейстер Экхарт в своём тексте «Представление создания» провозглашает, что достойное имя Бога будет «Единый». Это Его «многоимённое имя»/nomen omninominabile (Лат.), собирает в себе все другие, менее значимые имена, и становится для Мейстера Экхарта «объединяющей исключительностью». (Nichols 2017, стр. 76) Подходящее имя для Бога, предложенное Святым Дионисием, есть «Добро», что для него означает «дарованность создания и личностный характер Бога, который есть Более-чем-Единый». (Nichols 2017, стр. 76) Понятие «Единый» определяет Мейстера Экхарта как неоплатоника, делает вывод Лосский, поскольку «Единый», который идентичен с Отцом, становится «общим принципом как божественной системы, так и системы мироздания». (Лосский 2003, стр. 65) Всё же Лосский считает, что Мейстер Экхарт, как это ему свойственно, идёт дальше неоплатонизма в своём мистицизме, ведь устанавливать «Единого после неименуемой Сущности» не отражает традицию Плотина, но представляет мистицизм Мейстера Экхарта в особой, свойственной только ему, завершённости. (Лосский 2003, стр. 64)
Лосский объясняет выбор источников Мейстера Экхарта историческими условиями, или герменевтическим контекстом. Святой Фома был учеником Альберта Великого из Кёльна, который, в свою очередь, читал внимательно Святого Дионисия. Увлечение Святым Дионисием пришло к Мейстеру Экхарту через Альберта, что объясняет комбинирование Мейстером Экхартом учения Святого Фомы о пантеизме с учением Святого Дионисия об энергиях. С признанием идеи Святого Фомы (которая собственно ведёт своё происхождение от Аристотеля) о том, что Бог представлен во всех существах, Мейстер Экхарт смог установить метафизическую конструкцию о вознесённом Боге, понимаемом через результат Его созидательного акта, что делает экзистенциальные отношения существ к Богу субъективными, благодаря чему Мейстер Экхарт ищет «имманентность Божественного»/Ipsum Esse (Лат.), или «имманентного сокрытого Бога»/Deus absconditus (Лат.), в «интимных глубинах личностного сознания». (Лосский 2003, стр. 64) Лосский устанавливает в своём исследовании, что Мейстер Экхарт стремится к синтезу Святого Фомы и Святого Дионисия в создании собственной системы мистического богословия. Путь вознесения, согласно Святому Фоме, требует как условия отношение «существования по аналогии», что приобщает всех существ к чистому акту существования – Богу. На этой основе трансформации апофатизма Святого Фомы, перестающего отрицать существование Бога, представляются как его понятия существования и аналогии: такая форма апофатизма позволяет рассуждать о Боге, который понимается как исключительное Существо в Своём превосходстве, не ограничивая Его недостойными формулированиями и не употребляя фигуративные или двусмысленные значения слов.
Текст Мейстера Экхарта относительно «имени неименуемого» позволил Лосскому проследить осторожное продвижение мысли Мейстера от отрицающей логики понятия существования: Привнося понятие «сущность» в объект своего апофатизма как причину непознаваемости Бога, Мейстер Экхарт предлагает нам искать называемое имя «того, чья природа есть сокровенное существование», внутри нас самих, потому что это имя не того, кто был бы внешним по отношению к нам. В подтверждение своего вывода Лосский представляет цитату из Святого Августина, которую применяет Мейстер Экхарт: «не выходи вовне, обратись в себя; в сокровенном человека Истина пребывает»/noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat Veritas (Лат.) и Лосский сам цитирует Святого Августина о «глубине» пребывания Бога в душе человека: «Ты был глубже моих глубин и выше моих взлётов»/Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Лат.). И опять Лосский отмечает разницу между Святым Августином, который ищет присутствие неподвижной Истины за изменяющейся душой в своём трактате «Об истинной религии» [De vera religion], и Мейстером Экхартом, который направляет свой поиск «непроизносимого имени» в сокровенные глубины человека, чтобы найти Бога с перспективы существа. Лосский настаивает, что для Мейстера Экхарта именно понятие «сущность» есть бездонность глубины человека и мы должны именно там искать Бога, который пребывает «Богом сокровенным», хотя и оставаясь Сущностью. (Лосский 2003, стр. 168)
Лосский указывает на операцию трансплантации Мейстером Экхартом текста Святого Августина на почву Святого Фомы Аквинского – «глубина» акта существования, которая представляет Бога в каждой конкретной структуре бытия – и Лосский задаёт вопрос о том, насколько правомерно такое слияние двух «глубоких существований» в отношении учения Святого Августина о Сущности/Esse (Лат.). Согласно Святому Фоме, факт того, что Бог глубоко представлен во всех существах, есть первичная причина, являющая существо, – этот факт подразумевает отношение существ к Создателю по принципу аналогии. Именно это отношение позволило Святому Фоме трансформировать апофатизм Святого Дионисия как путь вознесения, так что он мог говорить о вознесённом Начале на основании акта созидания. Но с точки зрения Святого Фомы, аргументирует Лосский, высказывание Мейстера Экхарта о том, что для вознесения необходимо обернуться вовнутрь себя через последование от ведомого существа к неведомому «Сокровенному Существу»/Ipsum Esse Subsistens (Лат.), – такая мысль казалась бы странной Святому Фоме, потому что она значила бы отход от его природного богословия. Неведомое, которое метафизик принимает по отношению к Богу, и которое представляет основу размышлений Святого Фомы о существе, не имеет ничего мистического как таковое: это есть лишь смиренное признание границ человеческого понимания «на пути/in via (Лат.) приобретения знания».
Лосский делает предположение, не является ли желание Мейстера Экхатра обратиться вовнутрь себя для поиска «Сокрытой Сущности»/Esse absconditum (Лат.) в сокровенных глубинах души попыткой трансформировать природное богословие Святого Фомы в мистицизм. Если принять, что Мейстер Экхарт присоединяется к учению Святого Фомы о существе, то логика Мейстера Экхарта может быть следующей, предполагает Лосский: если акт существования представляет метафизическую основу всякого созданного существа, то человек как разумное существо способен к пониманию экзистенциальных корней, соединяющих его с Богом, и таким образом найти выход из своего ограниченного существования как созданного существа к Существу, свободному от всех ограничений. На основании своего исследования Лосский приходит к выводу, что такой поиск Бога, который ведёт по пути от внешнего через внутреннее к наивысшему не является путём Святого Фомы, но принадлежит традиции Плотина, которую Святой Августин христианизировал. Поэтому и использует Мейстер Экхарт влияние Святого Августина, настаивает Лосский, когда он пытается трансплантировать метафизику Святого Фомы о «сокровенном пребывании экзистенциального действия Бога во всех вещах», с метафизического плана, которому она и принадлежит, на психологический и духовный план, которому она чужда. (Лосский 2003, стр. 169)
Согласно Святому Августину, иметь рациональное знание о Боге согласно неизменным правилам Его Истины, и знать Бога в «экстазе разума»/raptus mentis (Лат.) не есть одно и то же. Обратиться вовнутрь себя, о чём Святой Августин пишет в своём трактате «Об истинной религии», ещё не значит обрести мистическое знание, – это интеллектуальное принятие Источника Истины, возвышенное по своей природе мысли, которую этот источник освещает. Мейстер Экхарт был не первым, услышавшим слова «обратись вовнутрь себя» в качестве призыва к мистическому переживанию присутствия Бога, пребывающего сокрытым в глубинах души, считает Лосский. По предположению Лосского, Мейстер Экхарт вместе со Святым Фомой Аквинским признают, что Бог, пребывающий сокрыт во всех существах, создаёт их существование именно там; но вместо того, чтобы принять это как принцип христианской метафизики, что позволило бы ему рассуждать о вознесённом Боге, Мейстер Экхарт субъективирует это внешнее отношение к Создателю и пытается отыскать имманентность Божественного «Самого Сущего»/Ipsum Esse (Лат.) в своём стремлении найти этого имманентного «Сокровенно Сущего»/Deus absconditus (Лат.) в глубинах личностного сознания.
Лосский заключает, что Мейстер Экхарт создаёт из двух «сокровенных пребываний» – где одно есть условие существа, а другое есть принцип христианской метафизики – единое целое: пребывание Сокровенного Существа в душе. В своём слиянии глубин суперсознания Святого Августина с «Самим Сущим»/Ipsum Esse (Лат.) Святого Фомы Мейстер Экхарт создаёт ощутимую цель, которую он понимает как общую для обоих Святых и которая была для обоих условием знания, а также условием существования. Желая найти Бога-Сущность Святого Фомы в «глубинах сознания»/abditum mentis (Лат.) Мейстер Экхарт отрицает метафизику обоих, объединяя их на плане мистицизма, который он выражает в понятиях спекулятивного богословия, выносит свою оценку Владимир Лосский. (Лосский 2003, стр. 170)
В своём исследовании мистицизма Мейстера Экхарта Лосский прослеживает борьбу немецкого мистика в его поиске верного апофатического выражения для Бога и его усилия в создании собственной интерпретации христианского апофатизма Святого Дионисия и неоплатонического апофатизма Святого Августина, который он сплавляет с натуральным богословием Святого Фомы Аквинского с тем, чтобы заявить о собственном апофатическом мистицизме. Этот мистицизм Мейстера Экхарта оказывается, однако не в лоне церкви, замечает Лосский, потому что к этому моменту истории церкви догматизм и духовность отделяются друг от друга на Западе, тогда как восточная церковь сохраняет таинство Троицы в своём ядре. Таким образом, мистицизм Мейстера Экхарта становится личностным занятием христиан, стремящихся к духовной близости с богом вне церкви.
Как же выглядит Троица в толковании Мейстера Экхарта? – задаётся вопросом Владимир Лосский. Для Мейстера Экхарта Отец идентифицируется с Единым в Его созидании бытия, но после акта созидания Отец не возвращается обратно к Единому, как это было бы ожидаемо в неоплатонической традиции, но производит Сына и даёт исход Святому Духу, так что все три «остаются имманентны в Едином в самом Их происхождении» (Lossky 1973, стр. 70) В видении Мейстера Экхарта возвышенные атрибуты бытия – единство, истина, добро/unum, verum, bonum (Лат.) – имеют происхождение от Единого и определяют персон Троицы. Лосский находит две функции понятия «Единый» у Мейстера Экхарта: Первая функция имеет абсолютно апофатический характер в своём подтверждении Сущности/Esse (Лат.) посредством исключения всего, что не является Божественным Существом. Другая функция катафатическая и охватывает «множественность Сущности через принятие Богом всех существ уже потому, что они существуют». (Lossky 1973, стр. 64)
Лосский отзывается положительно относительно выдающегося положения Отца в формулировании Мейстером Экхартом доктрины Троицы, но вместе с тем он провидит разницу между пониманием Мейстером Экхартом отношения ипостасей в троичном единении и толкованием Троицы у Святого Григория Богослова. Святой Григорий использует терминологию Плотина для выражения сосуществующего характера ипостасей Троицы, и в его логике Божественная монада «приводит себя в движение для превосходства над диадой и нахождения своего бытия в триаде». (Lossky 1973, стр. 71) Для Лосского, преодоление диады манифестирует «идеальное развитие монады», развитие «Триединства». (Lossky 1973, стр. 71) Лосский не удивлён, что Мейстер Экхарт остаётся в рамках логики Плотина и латинской схоластики интерпретируя Святой Дух как связующую нить в оппозиции диаде Отец-Сын, что в понимании Мейстера Экхарта представляет «Их сущностное единение». (Lossky 1973, стр. 71)
Никольс подмечает симпатию Лосского к желанию Мейстера Экхарта толковать языческих философов на христианский манер и привлечь их достижения для выражения отцовства традиции. (Nichols 2017, стр. 86) В своём мистицизме Мейстер Экхарт толкует Библию и подвергает текст Писания метафизическим трансформациям, но вместе с тем он также склоняет тексты греческих, арабских и иудейских философов под богословие Троицы и позволяет «языческим» мастерам свидетельствовать о таинстве христианской веры. (Nichols 2017, стр. 86)
Лосский исследует с большим усердием тексты Мейстера Экхарта, чтобы показать каким образом Мейстер искал в своей апофатической интерпретации Бога-Сущность Святого Фомы в «глубинах разума»/abditum mentis (Лат.) Святого Августина с тем, чтобы создать свой собственный мистицизм. Важно иметь ввиду, что апофатический мистицизм Мейстера Экхарта находит своё место в личностных духовных устремлениях, в стороне от официальной жизни церкви. Это объясняет в некоторой степени, почему православное мистическое богословие выглядит странным в глазах западного наблюдателя, и почему апофатическое богословие Владимира Лосского было встречено современными западными теологами с осторожностью и опаской. Мейстер Экхарт остаётся в латинской логике интерпретируя Святой Дух как решение оппозиции между членами диады Отец-Сын и устанавливая тем самым их сущностное единство. Богословская важность «филиоке» в очередной раз играет решающую роль в понимании Троицы западным мистическим мыслителем.
