Elkin Emilio Villegas Mesa De Cicerón a nuestros días

Introducción

La presente elucidación parte de un escrito, inicialmente corto, e inspirado en las enseñanzas del profesor Gonzalo Soto Posada sobre los deberes, en el que se había pensado a Cicerón, tras su disputa con Lucio Sergio Catilina, como un abogado, un político y un defensor. Solo más tarde, en la medida en que las ideas fueron cuajando y las lecturas nos fueron aclarando el panorama, advertimos que Cicerón actuaba en todas sus intervenciones orales y escritas como un ser preocupado, desde los deberes morales, por la ley, los derechos y la paz de los ciudadanos de la Roma de su época.47 Fue así como se logró ir configurando la idea de un Cicerón como defensor público de los derechos humanos. Así, pues, la pregunta que atraviesa la presente reflexión es la siguiente: desde una interpretación de las pasiones, los deberes y los derechos, ¿qué relaciones existen entre la vida y la obra de Cicerón y nosotros? A lo que se da respuesta de un modo singular y no de manera directa, aunque diferente a como lo suelen hacer los pseudopolíticos en la actualidad. En realidad, pienso que, motivado por los rasgos de mi formación, las respuestas son más simbólicas, metafóricas y cualitativas, ya que hacen parte de una indagación que se inscribe en la lógica de las mentalidades.48

Tales respuestas se fueron edificando paulatinamente a partir de varias obras, en especial Los deberes, Sobre la república, De la amistad y Sobre la oratoria, entre otras, como la interesante novela histórica de Taylor Caldwell (2011) titulada La columna de hierro. Cicerón y el esplendor del imperio romano. Trabajos entremezclados que, considero, constituyen una plataforma fundamental para repensar en los tiempos actuales la dialéctica, el sentido y la dirección de la pregunta de investigación. Sin embargo, enfatizo en la noción central de la paz, la cual constituyó, en la vida y la obra de Cicerón, el problema esencial de sus preocupaciones; tanto así que siempre luchó y se obsesionó con ella, hasta tal punto, que “perdió la cabeza” y nunca llegó a conocer la paz.49

Tanto la tranquilidad del alma como la paz social tienen un obstáculo estructural o un enemigo fundamental: la dialéctica entre los deberes morales o superyoicos y las pasiones o las pulsiones agresivas, tensión interna que, como lo enseña Freud en toda su obra, en especial en El malestar en la cultura, plantea serias dificultades en la vida social a la hora de esperar un estado de tranquilidad, de sosiego o de paz perpetua consigo mismo o en la relación con el semejante. Además, mientras en la antigüedad el político era el constructor de la polis, en la actualidad, por el influjo del consumismo perverso, es quien destituye el Nombre del Padre, los deberes morales y los ideales sociales como el de la paz, que está tan ausente en la realidad de nuestra vida social como el significante que la simboliza en la tabla de contenido, en la presente elucidación.

Las tres primeras obras mencionadas permiten comparar e interpretar nuestros modos de vida a la luz de las ideas expuestas por Cicerón y ratificar que en muchos aspectos el tiempo pasado fue mejor, sobre todo en lo tocante a las virtudes. En muchos otros aspectos es indudable que hemos avanzado y nos hemos desarrollado, pero en lo concerniente a pensar la vida a la luz del cuidado de sí, de los otros y de las cosas, se podría decir, sin riesgo a equívocos, que hemos descendido, a menos que todo lo dicho por poetas, filósofos, políticos, abogados y oradores sea más una construcción imaginaria y fantasiosa en la que hemos creído y no hemos podido abandonar. Un poco como cada uno de nosotros ha hecho con sus vivencias y experiencias de la infancia, las cuales, sabemos muy bien, se tienden a desfigurar para operar como recuerdos encubridores de una verdad molesta que no se querría recordar.50 En esta orientación, nos recuerda Foucault un fragmento de Cicerón en las Tusculanas:

Tan pronto como llegamos al mundo y se nos admite en nuestras familias, nos encontramos en un medio completamente falseado en el que la perversión de los juicios es total, de manera que podemos decir que hemos mamado el error con la leche de nuestras nodrizas (2012, p. 106).

Las idealizaciones por lo general operan así y muchas veces exaltamos un pasado que realmente no existió, de lo que se infiere que lo que realmente glorificamos no es lo real de las experiencias pasadas, sino su distorsión.

Sin embargo, es evidente que la humanidad siempre ha tendido a soñar y a representarse un mundo mejor, razón por la que consideramos que la reflexión sobre los derechos humanos se justifica, así en el fondo sospechemos que se trata en parte de otra ilusión con la que los seres humanos seguimos engañándonos sobre la cruda realidad de la naturaleza humana. El autoengaño es un problema que se relaciona con la primacía del uso imaginario y la fantasía, que se expresa en el lenguaje que ha servido, desde los inicios de la civilización, para que los seres humanos nos engañemos y manipulemos a los demás con la idea sugestiva de otros mundos que a la postre solo harían parte de nuestras fábulas e imaginación. A este respecto, se podría decir que desde el inicio existen seres a los cuales los efectos del lenguaje simbólico-real los tienen sin cuidado, pues se conducen como si tal lenguaje fuera inofensivo y no alcanzara a afectar o a poner en falta sus consistencias propiamente imaginarias, que, de cualquier modo, representan en los mitos aspectos simbólicos y reales. De ahí que un mito como el de Edipo, por su campo imaginario-simbólico, como se infiere de los trabajos de Mircea Elíade y de Paul Ricoeur, guarde estrecha relación con lo real.

Lo anterior es un problema serio para la lingüística y la filosofía del lenguaje, puesto que parece ser que en toda construcción lingüística y cultural existen, de manera simultánea, aspectos reales, simbólicos e imaginarios. En el lenguaje o en el discurso de la ciencia, por más preciso, lógico y coherente que sea con la realidad de la que trate, no se logra dar cuenta, en su totalidad, de lo real. Lo real, como dice Lacan, no es simbolizable sino de manera parcial. Así que ninguna teoría o discurso, por más coherente y precisa que sea, logra, como decía Popper, atrapar la realidad como si fuera una red. Para los fines del presente texto, que consisten en mostrar a Cicerón como un defensor público de los derechos humanos, para quien aquí escribe es un problema el lenguaje que Cicerón emplea, porque finalmente podríamos quedar un poco desconcertados al no saber si con él se alude a aspectos de la naturaleza humana o, por el contrario, se relacionan más bien con los deseos y los ideales del orador, quien, en palabras de Cicerón, ha de conocer las pasiones humanas. Sin embargo, es preciso decir que el discurso de los derechos humanos está igualmente atravesado por aspectos imaginarios, simbólicos y reales, sin que lo podamos evitar.

La relación entre sujeto y objeto, después de Kant, se complica por el lenguaje, pues este no logra reproducir lo real. De este asunto se ocupan Karl Popper, Wittgenstein, Heidegger, Lacan y algunos pensadores más del círculo de Viena; un problema para el derecho desde los inicios, dado que el significante no es lo real, algo que los medievales habían advertido en la relación con Dios, que, decían, era innombrable. Posteriormente, Kant también dijo algo similar cuando habló sobre la cosa en sí, por medio de la noción de noúmeno. Según Kant (1961), el deber es la única motivación que habría de guiar nuestras acciones, no nuestras inclinaciones. Eso que no se puede decir, pero que se muestra, podríamos decir que es lo místico. Ahora, la crítica al verificacionismo inductivista enseña que los enunciados teóricos (conformados por construcciones lógicas y simbólicas) no abarcan la totalidad de los hechos o de la realidad. El mismo Borges (1989) en el cuento sobre El idioma analítico de John Wilkins, del que se dice dio lugar a Las palabras y las cosas de Foucault, pensaba que es un sueño eso de hacer coincidir las palabras con las cosas, cuando la realidad es que solo podemos hacer conjeturas o aproximaciones a la realidad, que, en último término, solo es una interpretación. De acuerdo con esto, podríamos pensar que el discurso de Marco Tulio Cicerón sobre las obligaciones morales y los derechos de la humanidad es apenas una aproximación a la realidad.

En sintonía con lo anterior, se podría decir entonces que el valor del orador romano consiste en haberse esforzado, como pocos en su época, por emitir un discurso lo más coherente posible para aproximarse a la realidad y de paso realizar una construcción simbólica y cultural que reprimiera las inclinaciones humanas inconvenientes para el vínculo social, pues, como se sabe, la civilización, para preservarse, tiene que regirse por ideales que ayuden a sublimar, encauzar, sustituir o aplazar la realización de nuestros impulsos criminales. La culpabilidad, decía Freud, es el fundamento de la cultura y ella es, precisamente, el motor tanto de los oficios y los deberes, como del discurso jurídico y los derechos humanos, una verdad vigente desde la Roma de Marco Tulio Cicerón. Digamos además que los esfuerzos culturales de Cicerón se asemejan a los de muchos otros pensadores posteriores a él, empeñados en crear mecanismos eficaces que nos permitan contener nuestra barbarie constitutiva o estructural. En este contexto se inscribe el discurso de los derechos humanos, los cuales tienen, desde los inicios, en la orientación de Cicerón una incuestionable exigencia: trabajar en pro de la preservación de los vínculos sociales y de la humanidad.51 De ahí que Cicerón pensara: “La ciencia del derecho no se extrae del Edicto de los pretores, ni de la Ley de las XII Tablas, sino del fondo mismo de la filosofía” (citado en Cura, 2004, p. 51).

Como heredero de la tradición griega, Cicerón estaba convencido de la necesidad de ser un humanista íntegro, es decir, no disociado o en conflicto interno consigo mismo entre sus pensamientos, sus palabras y sus actos. Sabía, lo mismo que Sócrates, que los seres humanos tenemos varias obligaciones con nosotros mismos, con los otros y con las cosas. Es en este sentido que pensamos, en la presente elucidación, que su obra se ocupa de tres aspectos básicos: el filosófico (por la vía del cuidado de sí ético), el político (por la senda del cuidado de los otros) y el científico (por medio del cuidado de las cosas). Tres vías o perspectivas del autocuidado que se observan con claridad en el pensador romano y que aquí no vacilamos en asimilarlas a los fines del presente trabajo, en el cual considero que el cuidado de sí y el de los otros está en íntima relación con el cuidado de los bienes sociales y jurídicos, como son los derechos humanos en la perspectiva de Cicerón.

Así pues, como conocedor de los deberes morales en los oficios, Cicerón sabía que el cuidado de sí se expresa en todo aquello que culturalmente hemos alcanzado con esmero por la renuncia a la satisfacción de nuestras inclinaciones. Sin ella los seres humanos seríamos incapaces de cuidar de nosotros mismos, de hacer lazo social y de preservar lo que es bueno para el sujeto y la sociedad. Asunto que en nuestra época parece ser que hemos olvidado con la tendencia del neoliberalismo mercantil al exceso, el cual, como se sugiere en la parte final de esta elaboración, trabaja en pro de la falta de regulación y de las operaciones del goce (que están, según Lacan (1992), en la base del sistema capitalista), lo cual conduce a la destrucción y la muerte.

En esta perspectiva, es claro que la defensa de los deberes y los derechos humanos, desde la óptica de Cicerón hasta nuestros días, implica denunciar el exceso y la falta de moderación y de cuidado de las instancias de poder, en las cuales el ser humano siempre ha estado implicado, pues a este nunca le ha resultado fácil renunciar a las inclinaciones y muchos menos al poder. En palabras de Taylor Caldwell, Cicerón pensaba que “el hombre es muy poca cosa; aclama y aprueba cuando eso no puede provocarle ningún daño, y cuando se le pide que denuncie y difame (especialmente si se lo pide el gobierno), todos se apresuran a hacerlo” (2011, p. 734). El mismo Cicerón, quien adoptara una posición crítica frente a los excesos y la tiranía de sus contemporáneos, por el hecho de haber escrito una especie de vademécum moral y varios discursos en la misma dirección, tampoco estaría exento de obrar a favor de la tiranía y el poder, pues como el psicoanálisis lo ha develado a partir de Kant y su imperativo categórico, no hay mayor déspota que quien garantiza una postura ideal que no se asemeja a la realidad frágil y pulsional del hombre, el cual, al parecer, tiende a violar con mayor fuerza las obligaciones y la ley en la medida en que tales ideales son más exigentes y punitivos. Es por ello que el mismo apóstol Pablo decía, y Paul Ricoeur lo enfatiza en su reflexión sobre la finitud y la culpabilidad humana, que la ley crea el pecado.52

De allí se sigue que las obligaciones, en lugar de inhibir las acciones inconvenientes para la vida y el lazo social, las suscitan o las incentivan. Un problema al que, desde Cicerón y el cristianismo primitivo con Pablo, no le hemos encontrado solución, ya que la prohibición, enunciada por medio de la palabra y el lenguaje, no ha logrado nunca que algunos sujetos le pongan un cerrojo a sus inclinaciones perversas.53 La verdad es que lo simbólico y la ley no operan de la misma manera en cada sujeto y sociedad, algo que a Cicerón parecía encolerizar, al darse cuenta de que algunos de sus contemporáneos eran incapaces de regirse como él por el dominio de la razón y de los pactos simbólicos establecidos en las leyes de su época, pues siempre se consideró un defensor de la “ley contra el hampa”,54 asunto que también a nosotros, ciudadanos más o menos cuidadosos y respetuosos de la Ley y la Constitución,55 nos podría agitar y poner a pensar, pero que, a la luz de la naturaleza humana y de los problemas de inadecuación entre las palabras y las cosas, solo nos hace sentir algo de tolerancia ante la frustración, ya que nuestros ideales no coinciden con la realidad y no son practicables. Según parece, Cicerón se defendió toda la vida, en lo personal y en la vida pública, de lo que con Lacan llamamos “falta en ser”, para finalmente constatar, como Sócrates momentos antes de perder la cabeza, el fracaso de la razón, con la cual nunca ha sido posible alcanzar la paz y aceptar nuestra humana condición de seres en falta, sensibles y dominados por pasiones como el odio.

Sin embargo, lo anterior no quiere decir que, por el hecho de que los deberes son exigencias ideales que poco tienen que ver con la realidad de los seres humanos, no hemos de luchar por crear mejores condiciones simbólicas para dominar nuestras inclinaciones y poder nombrar mejor lo que a los sujetos y a las comunidades nos conviene en la época actual. Se trata sin duda de conocer al hombre en su naturaleza y desde esta procurar establecer un lenguaje lo más cercano posible a la realidad de aquel, que nos permita crear proyectos de ley y medidas normativas que sean alcanzables, y no sentir que los derechos son una especie de utopía lingüística creada con el ánimo de embaucar a la mayoría. Entonces, mientras con Zygmunt Bauman se habla de vida líquida, nosotros pensamos que esta es efecto de la ausencia de deberes morales y de culpabilidad. El problema aquí es también la construcción imaginaria, la cual no se puede regular por decreto en la psique de las personas o en el imaginario de los colectivos, ya que el lenguaje, al estar íntimamente ligado con los deseos humanos, la puede desencadenar. Estos deseos, según Spinoza (1977), constituyen “la esencia misma del hombre”.

En realidad, muy pocos contemporáneos nuestros estarían dispuestos a emular un trabajo oral y escrito como el que Cicerón procuró llevar a cabo en la Roma turbulenta de su época. Entre nosotros, muchos de los ideales de la cultura han caído y la identidad entre las palabras, las cosas y el significado es algo que los poderosos y sus representantes saben muy bien cómo evadir, pues lo propio de los tiempos actuales parece ser la disociación entre el pensamiento, las palabras y el acto. Por esta razón, casi ningún proyecto político es creíble y muy pocos en el mundo globalizado y mercantil de la actualidad se preocupan por hacer un uso de la palabra que genere confianza y tranquilidad, ajenos al hecho de que el acto político, en la perspectiva de Lacan, se instaura en la medida en que está asociado a un orden significante articulado con los oficios o con las prácticas sociales, en las cuales está implicada la libido, la amistad y los sentimientos.56