М. Н. Губогло
Антропология повседневности

2. Соционормативная культура в повседневной жизни спецпереселенцев

В этносоциологическом ракурсе ретроспективного изучения повседневной жизни особый интерес представляет выяснение того, как ранее сложившаяся нормативная культура человека соотносится с новыми нормами и с культурой иноэтнической среды. Вдумываясь в опыт курганских спецпереселенцев, можно было бы предположить, что проявления адаптации в сфере соционормативной культуры смогут иметь широкий диапазон приспособления к одним институтам и неприятия других. Например, довольно быстро привыкать к безответственному отношению к нормам колхозной трудовой повинности и сильно сопротивляться непривычным нормам местного этикета, в частности, к употреблению всуе ненормативной лексики в присутствии женщин.

В депортации оказались, как известно, люди разных национальностей и разного возраста. Общая для всех трагедия слома судьбы состояла в разрушении одной из основ соционормативной культуры, согласно которой мерилом нравственности и справедливости жизни у молдаван, болгар и гагаузов считалось счастье юности и спокойствие старости. Депортация подводила черту на юности и лишала перспектив благоустроенной старости.

В воспоминаниях молдавского писателя А. Марината, бывшего заключенного Озерлага, содержатся сведения о контингентах заключенных, об их работе на строительстве железнодорожной линии Тайшет-Лена. В архиве МПО «Мемориал» хранятся рассказы А. Марината на тему лагерной жизни: «Адмирал от поэзии», «Великое побоище», «Армянин», «Дарген-вальс», «На букву „у“» [Маринат 1980].

В отечественной этнологии, в отличие от западной социальной и культурной антропологии, до настоящего времени автобиографический метод редко практиковался, в том числе в имеющих междисциплинарный характер этносоциологических исследованиях. Применение этого метода затрудняется в связи с отсутствием хорошо проверенного на опыте понятийно-терминологического аппарата и отсутствия релевантных отечественных терминов. Особенно заметно это в той части предметной области этнологии и этносоциологии, где изучаются проблемы соционормативной культуры.

На пороге нового тысячелетия этнология и смежные с ней обществоведческие дисциплины столкнулись с новыми проблемами в понимании места и роли соционормативной культуры (СНК) и языка в ее системе, в характеристике неоднозначной роли этнической мобилизации в стремлении к сохранению самобытности и в соучастии в деле построения элементов гражданского общества, в оптимальном сочетании труда, отдыха и массовых развлечений. Немалый вклад в прояснение и разрешение этих проблем внесли развивающиеся на стыке традиционных наук гибридные по своему происхождению междисциплинарные научные направления – относительно молодая этносоциология и еще более юная этнополитология.

Соционормативная культура (далее СНК) как неправительственная система регулирования повседневной жизни («Грамматика жизни», по Всеволоду Овчинникову) обладала в прошлом и располагает до сих пор богатым арсеналом бесписьменных принципов и ценностей, ритуалов, обрядовой практики и неофициальных институтов по регулированию различных аспектов повседневной жизни.

Трудно не согласиться с Б. И. Ковалем, известным историком и политологом, посвятившем несколько своих книг, в том числе двулогию «Духи. Душа. Дух» и «Смыслы жизни (мнения и сомнения)» анализу человеческой энергии, как главной силе человеческой эволюции, выражающейся в приумножении духовного богатства, неотъемлемой составной частью которого у каждого народа выступает его соционормативная культура. Назову и солидаризируюсь с его исходным тезисом, предложенным к его размышлениям о смыслах жизни:

Человечеством накоплен многовековой опыт сознательного творческого бытия, – пишет Б. И. Коваль и сожалением констатирует, что – многое либо забыто, либо понято превратно, а то и просто извращено. В итоге люди, – продолжает автор, – довольствуются лишь малой толикой собственного духовного богатства. В повседневной суете не хватает ни сил, ни времени побеспокоиться о цели и содержании проживаемой личной жизни…

Однако, по мнению наиболее мудрых и тонких натур, да и по опыту всей истории, высшее блаженство и предназначение связано с духовностью и свободой, с любовью к другим людям и природе, с нравственностью и борьбой против зла, с творчеством [Коваль 2001:9].

В переломные периоды истории, особенно после развала Советского Союза, особую актуальность приобретает изучение того, как соблюдение или нарушение правил «Грамматики жизни», когда ослабленное правосознание граждан дополняется понижающимся авторитетом и снижающимся уровнем институтов и принципов соционормативной культуры.

Исключительное место в жизнеобустройстве народов Молдавии и районов Советского Союза, куда попадали спецпереселенцы, занимали ярмарки, сочетающие в себе множество функций: от обмена изделиями своего труда до празднично-карнавального отдыха, от повседневной трудовой деятельности до знакомства молодежи на рынке невест и женихов, как это известно со времен классической «Сорочинской ярмарки». При этом особая роль принадлежала ярмаркам в деле консолидации этнических общностей.

В литературе имеется немало работ, посвященных формированию общероссийского рынка в XVII в., как основы консолидации различных представителей русского народа и шире – российской нации.

Праздничная атмосфера ярмарок, придающая едва ли не карнавальный тон процессам купли-продажи со времени «Вечеров на хуторе близ Диканьки», известных каждому советскому человеку со школьной скамьи, была излюбленным сюжетом отечественных и зарубежных путешественников, писателей и поэтов, этнографов и историков от Н. В. Гоголя до Василия Белова и от Афанасия Никитина до В. Я. Шишкова.

В постсоветский период за пределами предметной области этнографии остались прежние народные массовые гуляния, составляющие важную грань «прорыва» повседневности и происходившие на разном уровне и на разной идеологической основе от храмовых до общегражданских праздников, от внутрисельских до межсельских или региональных акций, сочетающих в своих сценариях развлекательные, религиозные, патриотические и другие предназначения, например символические или реальные жертвоприношения от имени отдельного лица или от локального сообщества.

Возрождаемый в последнее десятилетие исследовательский и практический интерес к месту, занимаемому всевозможными культами (земли, хлеба, воды, виноградной лозы, волка, медведя, предков и пр. и пр.) в системе социормативной культуры, ведется в отрыве от ее смыслообразующей доктрины и деятельностной практики. Между тем для понимания и прогноза векторов и траекторий направленности происходящих изменений и их возможных последствий, необходимо знание не только доктринальной стороны дела, но и современных акций и поступков самого актера, т. е. «действующего человека» [Турен 1989: 10].

В нынешние времена, когда из памяти выветриваются веками наработанные правила из «Грамматики жизни», особую актуальность приобретают меры по возрождению и сохранению полезных компонентов культурного наследия. Не случайно, например, Государственное Собрание Республики Алтай 17 ноября 2008 г. приняло специальный закон «О регулировании отношений в области развития нематериального культурного наследия Республики Алтай».

Закон регулирует отношения в сфере выявления, возрождения, сохранения и использования объектов нематериального культурного наследия республики, устанавливает полномочия органов государственной власти в данной области, предполагает создание государственного реестра объектов нематериального культурного наследия республики.

Принятие закона обусловлено, прежде всего, тем, что Республика Алтай обладает богатым нематериальным наследием, в частности, в области фольклора и горлового пения, как отмечает пресс-служба республиканского правительства.

Объектом нематериального культурного наследия признается обычай, форма представления, знания и навыки, а также связанные с ними инструменты, предметы, артефакты и культурные пространства, не имеющие индивидуального авторства, признанные сообществами, группами и, в некоторых случаях, отдельными лицами в качестве части их культурного наследия, передаваемые от поколения к поколению, постоянно воссоздаваемые сообществами и группами в зависимости от их окружающей среды, их взаимодействия с природой и их истории, формирующие у них чувство самобытности, содействующие тем самым уважению культурного разнообразия и творчеству человека и свидетельствующие о культурном разнообразии народов Республики Алтай, представляющие историческую и культурную значимость и внесенные в государственный реестр объектов нематериального культурного наследия народов Республики Алтай.

Основными видами объектов нематериального культурного наследия в Республике Алтай обозначены традиции, исполнительские искусства, обычаи, обряды, народные праздники, знания и навыки, связанные с традиционными ремеслами, являющимися культурными ценностями народов республики^[4].

Востребованность социологических исследований СНК, имеющих место среди сколько-нибудь значимых контингентов населения, вытекает, в том числе, из массового характера народных развлечений, без которых трудно представить себе во всех красках и гранях жизнедеятельность отдельных лиц и целых народов. 250 лет тому назад в предисловии к первому тому «Российской истории» М. В. Ломоносов писал о том, что история

…дает государям примеры правления, подданным повиновения, воинам мужества, судиям правосудия, младым старых разум, престарелым сугубую твердость в советах. Каждому (т. е. массам в современном понимании. – М. Г.) незлобивое увеселение, с несказанного пользою соединенное [Ломоносов 2007: 26].

Проблемы взаимодействия и интерференции разных культур занимали важное место в предметной области многих научных дисциплин в системе отечественного и зарубежного гуманитарного знания. Многое в существующей литературе не утратило своей актуальности и сегодня, на заре нового тысячелетия. Вместе с тем на рубеже XX и XXI вв. произошли изменения в действии «приводных ремней», двигающих культуру, культурную деятельность и культурное поведение людей из одного состояния в другое.

В советскую эпоху процесс культурных взаимодействий в значительной мере инициировался, поддерживался и контролировался сверху, т. е. со стороны государства и государственных бюджетных вливаний. Инициативы снизу и спонсорство от отдельных личностей занимали незначительный удельный вес. Сегодня, в условиях рыночной экономики мощность инициатив «сверху» и «снизу» поменялась местами. Государство самоотстранилось от цензуры и контроля за деятелями культуры и вместе с тем резко ограничило инвестиции и дотации в сферу культуры и образования. Напротив, инициативы снизу наполнились энергией творцов культуры при ослаблении интереса масс к потреблению «высоколобых» ценностей культуры.

Драматургия взаимодействия культур представляет собой многоаспектный процесс производства, тиражирования, сохранения, освоения и трансмиссии культурного наследия во внутриэтническом (внутригрупповом) и в межэтническом (межгрупповом) планах. Внутригрупповое членение культурного наследия с этно-социологической точки зрения проявляется в разнообразии производства предметов культуры для удовлетворения «высоких» (высокоэстетичных) и «заниженных» культурных потребностей населения в социально-дифференцированном обществе. Одна из ныне интригующих гипотез состоит в том, что в эпоху рыночной экономики произведения искусства несут не только традиционную культуртрегерскую миссию по воспитанию у масс высоких нравственных принципов, вкусов и черт, но художники и другие деятели культуры, действуя эгоистично и рационально, в собственных экономических интересах, идут ради прибыли на поводу низменных культурных потребностей части населения, особенно молодежи, недополучающей в системе образования прививок классической культуры. Так, например, образование в руках современного чиновничества обнаруживает тенденции превращения из веками сложившейся в досоветскую и советскую эпохи культурной ценности в товар, приобретаемый путем купли-продажи.

В рамках этой потребительской концепции, при реализации которой культура и образование превращаются из ценности в товар, знание русского языка, в частности, оценивается не с точки зрения получения доступа к духовным ценностям высокой русской культуры, авторитет которой общепризнан мировым сообществом, а с расчетом количества дивидендов, получаемых при его использовании при исполнении своих профессиональных и служебных обязанностей.

Рыночная экономика вынуждает некоторых художников (писателей, художников, театральных деятелей, производителей кинопродукции и рекламных клипов) идти на поводу обескультуренных вкусов населения, не имеющего навыков приобщения к высокому искусству. Следовательно, возникает социологическая по сути задача по выявлению того, в чем проявляются позитивные и негативные итоги превращения культуры из опредмеченных результатов культурной деятельности в составную часть экономики. Так, в итоге, проявляется экономическое наполнение содержания и обрамление культуры на проявлении этничности, в том числе на устойчивости, изменяемость и размытость элементов соционормативной культуры, имплицитно воспринимаемой населением в качестве «грамматики жизни».

Культурное разнообразие в социально-дифференцированном обществе выражается в формировании несовпадающих экономических и культурных интересов у различных групп этнически однородной массы населения: условно говоря, от посетителей Куршавеля до владельцев приусадебных огородов и дачных домиков, от собаководов до любителей дворянских родословных, от наемных домохозяек до собственников мелких лавчонок. Однако остается открытым вопрос, способствует ли новый формат культурному многообразию, адаптирующийся к рыночной экономике, внутриэтнической интеграции или, напротив, под влиянием дикой конкуренции, не обрамленной законами и законопослушанием, он оказывает расшатывающее воздействие, выталкивая этничность и связанные с ней ценности на периферию новообразованных мотивов поведения и интересов человека.

В самом деле, как те или иные векторы этнокультурного развития проецируются на вызревание таких принципов гражданского общества, как доверительность, ответственность и гражданская солидарность. Мало кто в этнологической литературе ставил перед собой задачу по выявлению степени лояльности и оппозиционности традиционной и профессиональных культур и их взаимодействия с нормами гражданского права. Вероятно, чем шире полоса и интервал несовпадения, тем больше усилий и «больше политики», т. е. действия субъективного фактора требуется для утверждения в общественном сознании принципов толерантности, доверительности, ответственности и солидарности.

Исключительно важное значение имеет описание не только этапов этнической истории, но и обстоятельный анализ состояния современной этнополитической ситуации, в рамках которой формируются элементы и институты гражданского общества, утверждаются принципы демократии, защиты прав и свобод человека, реализуется курс внешней и внутренней политики.

Соционормативная культура, во всем разнообразии своих ценностей, институтов и свойств, отражала жизнь определенного периода истории, но не останавливала и не замораживала время. И в этом непреходящее значение этносоциологии, изучающей современность в сочетании с ретрооглядом.

3. Векторы адаптации к повседневной жизни в иноэтнической среде

Первые проявления социально-культурной адаптации спецпереселенцев в местную культуру стали результатом формирующихся дружеских отношений и взаимного доверия пришлого и местного населения.

Уже через два года, благодаря «люфту доверия», в церемониале и обрядах первой гагаузской свадьбы гуляло едва ли не все население двух сел Каргапольского района – Суханово и Тамакулья – в которых проживали соответственно жених Орманжи Костя и его невеста Капанжи Маруся. Судьба невесты была особенно трагичной. 6 июля 1949 г., в ночь, когда депортированных жителей Чадыр-Лунги грузили в «Краснухи» (вагоны из красных досок для перевозки телят), ее родителей не оказалось дома. Предупрежденные кем-то из родственников, имеющих доступ к секретной информации о предстоящей операции «Юг», которая готовилась в строжайшей тайне, родители скрывались в соседнем селе у родственников. Безжалостная репрессивная машина не пощадила пожилых людей, и Маруся Капанжи оказалась погруженной в вагон не с родителями, а с бабушкой и дедушкой.

Когда свадебный кортеж жениха, разместившийся на нескольких колхозных телегах, приехал из Суханово в Тамакулье за невестой и ее «приданым», «сухановцам», т. е. участникам свадьбы со стороны жениха, пришлось заплатить выкуп в виде нескольких бутылок водки за то, чтобы тамакульцы (со стороны невесты) открыли ворота для въезда кортежа во двор.

Сам по себе выкуп не удивил участников гагаузской свадьбы со стороны жениха. В драматургии (сценарии) свадьбы в Буджаке, на родине гагаузов, выкуп в реальном или в символическом плане встречается неоднократно.

В подробнейшем описании свадеб, состоявшихся на рубеже XIX–XX вв., сделанном В. А. Мошковым в его фундаментальной монографии «Гагаузы Бендерского уезда» о гагаузах, выкуп упоминается довольно часто. Так, например, в день свадьбы, когда «партия» жениха приходит в первый раз в дом к невесте, чтобы вместе идти в церковь, выкуп не фигурирует. После совершения церковного обряда обед устраивается сначала отдельно и в доме жениха, и невесты. После завершения обеда родственники жениха вторично в день свадьбы отправляются к невесте, «чтобы взять ее» в дом жениха вместе с приданым. Для этого особая лошадь запрягается в телегу. «Изметчи» (распорядители свадьбы) со стороны невесты сначала не хотят отдать приданого и торгуются с «деверем» («распорядителем со стороны жениха»), требуя с него выкуп. Только после выкупа вещи невесты переносятся в телегу. В ряде местностей, – как уже упоминалось в литературе о русской свадьбе, – была распространена шуточная сценка выкупа у невестиной стороны приданого.

В тот же день, когда свадебный кортеж с женихом и невестой приближаются к дому жениха, его родители «настилают перед дверью своего дома ковер и приглашают войти в дом. Молодые делают вид, что они не хотят войти… для того, чтобы отец жениха, который в это время должен подарить молодым что-нибудь ценное, не скупился и пообещал побольше». После ряда других церемониальных приемов «отец тут же на дворе, еще не входя в хату, объявляет, что дарит сыну пару волов, виноградник или баштан, а кто-нибудь из парней „записывает подарки“ на стене хаты»^[5].

«Моментом истины» в Тамакульской свадьбе по настоянию местной части свадебной свиты невесты было испытание жениха на адекватную взрослость и на маскулинность. Жених должен был «достать» красную ленточку, привязанную к веревке, протянутой между двумя длинными шестами, прикрепленными к воротам и к трубе на крыше дома. Для преодоления этого препятствия в кармане жениха нашлась веревка с привязанной на конце гирькой, предусмотрительно припасенная «сухановской» командой, т. е. той частью односельчан жениха, сопровождавших его в поездке в другое село за невестой. Такую гирьку или бляшку от солдатского ремня обычно носили в Тамакулье и Каргаполье подростки и юноши на случай, если доведется «выяснять отношения» с ровесниками из соседней улицы или из соседнего села.

Смысл добытой таким образом красной ленточки по объяснению местных жителей заключался в том, чтобы жених таким символическим жестом продемонстрировал свою готовность к исполнению супружеского долга в том случае, если невеста сохранила до свадьбы свое целомудрие.

Более полвека тому назад мне, малолетнему ребенку, этот ритуал с красной ленточкой показался веселым и увлекательным спектаклем. Особенно смешно было видеть, что гирька скользила по веревке и никак не останавливалась возле красной ленточки.

Сегодня над этим обрядом, символизирующим в завуалированной форме прощание с молодостью и вступлением во взрослую, семейную жизнь, стоит подумать более серьезно.

Естественно, возникло желание найти аналоги этому «испытанию» зрелости жениха в свадебном церемониале русского населения, несмотря на многообразие вариантов и локальных различий свадебного обряда в различных географических и социальных группах русского населения. В главе «Семья и семейный быт» русского населения, включенной в I том «Народы Европейской части СССР», опубликованной в 1964 г. в серии «Народы мира», сообщается, что «по дороге (к невесте. – М. Г) поезду (жениха. – М. Г) устраивались преграды (клались жерди и т. п.), от которых дружка откупался (вином, гостинцами), то же повторялось и перед воротами дома невесты» [Народы… 1964: 471].

В некоторых местностях в церемониал русской свадьбы входило разыгрывание сцены выкупа места подле невесты. При этом «главным» покупателем тут выступал дружка (ближайший свадебный чин) со стороны жениха и «продавец» – младший брат невесты. Словом, недостатка в аналогиях в сходстве «института» выкупа в русской и гагаузской свадьбы не было. «Красная ленточка», открывающая на той давней Тамакульской свадьбе вход жениху во двор невесты с ее многослойным смыслом ни в цитируемой публикации 1964 г., ни в томе «Русские», изданном в 2005 г., не фигурирует. Нечто похожее, однако без «красной ленточки», но с «красным цветом», упоминается в составе свадебной обрядности в севернорусских и южнорусских районах. Речь идет об обрядах и обычаях, символизирующих прощанье с молодостью и с друзьями детства и юности. Накануне дня свадьбы жених

…приезжал с дарами к невесте; к вечеру у невесты оставались лишь ее подруги и разыгрывался один из наиболее драматичных моментов свадьбы – прощание девушки с красной красотой (подчеркнуто в тексте. – М. Г.), символизирующей девичью волю. Наибольшее развитие этот обычай получил в северно-русской свадьбе, где символом красной красоты была обычно лента (головной девичий убор) [Там же: 470].

Русское население в деревнях Каргапольского района Курганской области, согласно местным легендам, формировалось в середине XIX в. в основном за счет выходцев из окрестностей г. Каргополя и других регионов Европейской части России. Хотя согласно непроверенным данным энтузиастов-краеведов, село Каргаполье было основано в 1670 г. переселенцами из Каргополя^[6].

Рост самосознания русского населения Западной Сибири порой начинается с формирования нарастающего интереса к исторической судьбе своей малой родины, к предкам, основавшим город или село. В Интернете есть важная информация о том, что в читальном зале центральной районной библиотеки Каргаполья открылась выставка «Что каргапольцы знают о Каргополе». Кроме книг известного писателя и поэта А. Предеина, уроженца Каргапольского района, на стендах выставки были представлены материалы об истории края и о предках каргапольцев, основавших село в 1670 г., о географии, экономике, культуре района. Особое внимание посетителей привлекла книга Г. Л. Панина «Побасенки и рассказы о Каргополе».

Не исключено, что инкорпорированная в драматургию гагаузской свадьбы в Тамакулье «красная ленточка» была частью северно-русского культурного наследия, сохранившегося через столетия в составе соционормативной культуры потомков кар го польских переселенцев.

Эротические мотивы имели место в свадебных ритуальных действиях, совершаемых в северно-русских и центральных районах, в Среднем и Верхнем Поволжье, т. е. или в районах, откуда родом были предки каргапольцев и тамакульцев, или в соседних с Курганской областью регионах России. В статье «Свадебный обряд», подготовленный для тома «Русские» Т. С. Макашиной, дается подробное описание одного из таких обрядов, связанных с посещением невестой бани и воспринимаемых некоторыми исследователями как потерею невестой целомудрия.

Невесту мыли мылом и парили веником, которые прислал жених. Баенные причитания нередко сменялись песнями эротического содержания. Судя по причитаниям, мыться в бане отожествлялось с потерей красоты, что давало основание некоторым ученым видеть в баенном обряде символическую потерю невестой целомудрия [Макашина 2005: 482].

Итак, проникновение местной «красной ленточки» в свадебный обряд молдавских спецпереселенцев Каргапольского района, имело исключительно важное значение. В соционормативной культуре православных гагаузов примерно так же, как и в исламе, не принято было манифестировать эротические моменты и явления, так же, как и не принято было прибегать к употреблению ненормативной лексики в речевой практике в присутствии женщин или затевать серьезные ссоры.

Две крупные драки, что произошли на той тамакульской свадьбе, одна из них, когда приехавший из другого села свадебный кортеж оказался перед наглухо закрытыми воротами во двор невесты, а вторая – при въезде на мост через реку Миасс, когда невесту уже увозили в село жениха. Основной причиной драки был не отказ гагаузских участников свадебного кортежа платить выкуп, а ненормативная лексика, лихо и с избытком звучащая в воздухе среди впавших в праздничный кураж местных участников свадебного обряда.

Истоки широкого бытования ненормативной лексики, по всей видимости, восходили к исстрадавшейся, забитой послевоенной деревне. Несмотря на детскую наивность и на полную закаменелость душ, о своих земляках – тамакульцах и каргапольцах – той поры, когда «отцу народов» оставалось жить всего два-три года, каргапольский поэт писал:

 
Только чистое что-то такое
Есть в душе его сумрачной. Есть!
Хоть порою он взвинченно кроет
Воспитателей в душу и крест.
 

[Предеин 2005:40]

Впрочем, по правилам «Грамматики жизни», т. е. в соответствии с принципами соционормативной культуры, русский человек «рвал рубаху на груди» не только и не столько со зла. Его вольнолюбивая душа рвалась к свободе:

 
Рвут рубаху на груди, и пляшут,
И рыдают пьяно на Руси.
Отчего – ответ никто не скажет,
Как ни умоляй и не проси.
Ни к чему сужденья и укоры,
Коль, необходимостью греша,
Хочет буйной воли и простора
Русская широкая душа.
 

[Предеин 1996: 102–103]

По старинному русскому обычаю, сложившиеся в каргапольском крае едва ли не с основания села в середине XIX в. праздники отмечались грандиозными пьянками, когда гуляло все село, включая вдов и раньше времени повзрослевших подростков.

Высшим шиком у сельских парней считалось рвануть рубаху на груди в тридцатиградусный мороз. С гармошкой и с дружками в сильном подпитии надо было ухарски прогуливаться по центральной улице, распевая частушки не самой этической и высокой поэтической пробы.

 
По деревне шла и пела
Мужиков большая рать,
Шла и пела, что хотела
Девок всех поцеловать.
 

В основе этой не обремененной великосветской деликатностью «прогулки» по центральной улице деревни лежало стремление выразить невыносимую боль от потерь в ходе войны, от невероятной бедности, порождающей в душе безысходность, отрезвление от официальной лжи, обещающей по радио победоносное шествие в коммунистический рай. Об этой послевоенной поре, поре своего детства, когда «злобу порождала забитость» и пронзительно воспринималась все, происходящее вокруг, в том числе в Каргапольском крае, хорошо сказал поэт этого края Анатолий Предеин.

 
Сколько бед на нас разом нагрянуло –
Ничего не видать впереди.
Эх, сейчас бы заплакать по-пьяному
И рубаху рвануть на груди!
 

[Предеин 2005: 24]

Нередко такие похождения заканчивались крупными «выяснениями» отношений, если подгулявшие ухари вторгались не на свою улицу или гуляли на чужом конце деревни. Так, например, во время боев между молодежью соседних сел или соседних улиц в дело шли колья из тына, т. е. из частокола или сплошного забора из вертикально расположенных палок заостренных кольев или жердей. Как правило, такими тынами были огорожены приусадебные сады и огороды, с одной стороны, примыкающие к домам, с другой – к реке или к старице.

Трудно было спецпереселенцам воспринимать перечисленные и многие другие, подобные этим, нравы каргапольского края. Однако довольно быстро изначальное раздражение от непривычных норм повседневной жизни сокращалось. Своим добросовестным трудом и образцами нравственного поведения спецпереселенцы вызывали уважение местного населения. Вместе с тем, сами того не замечая, воспринимали отдельные образцы повседневной жизни. Приспособились ходить в русскую баню, варить из свеклы и пить дурманящую брагу, накопили определенный запас ненормативной лексики, научились лепить пельмени, печь пироги, шаньги, жарить блины, собирать грибы и ягоды, заготавливать на зиму дрова и сено, ходить зимой в валенках и фуфайках.

К концу депортационного периода молодежь и среднее поколение спецпереселенцев уже позволяло себе пить и петь, шуметь и веселиться. Однако, если приходилось кому заглянуть им в глаза, то никакого веселья не обнаруживалось.

Сразу же после ухода из жизни И. В. Сталина хозяйство спецпереселенцев резко пошло на подъем. Женщины продолжали работать в колхозах, в то время как значительная часть взрослых мужчин перешла в машинно-тракторные станции, где уже получали за свой труд не трудоднями и натурой, а деньгами.

В то время как сельские школьники в сентябре месяце в кирзовых сапогах копали картошку едва ли не под проливным дождем, некоторые из их городских сверстников из элитных слоев «парились» на причерноморских пляжах, баловались преферансом или обсуждали права и свободы человека. Наряду с общими интеллектуальными установками, насаждаемыми доктринами школьного образования, в «источниках духовной вооруженности» сельских и городских школьников, существовали и проявлялись немаловажные отличительные особенности.

К середине 1950-х гг. материальная сторона жизни наладилась до такой степени, что сами депортированные втихомолку шутили, что их впору заново раскулачивать. Однако обустройство хозяйственно-материальной стороны жизни способствовало росту ностальгии о своей родине, что, без всякого сомнения, представляет собой исключительно важный феномен, требующий специального изучения.

Имея возможность наблюдать своими глазами успешную адаптацию молдавских спецпереселенцев, бывших середняков и кулаков, к богатой зауральской земле и холодной сибирской зиме, особенно после смерти И. Сталина, я бы себе не простил, если бы не привел информативно насыщенный отрывок из автобиографического романа Александра Чудакова «Ложится мгла на старые ступени» (М., 2013), в котором едва ли не впервые в литературе приведен позитивно окрашенный, художественно яркий социальный портрет кулака.