Лев Исаакович Шестов
Афины и Иерусалим

Полная версия

Четвертая часть
О втором измерении мышления
(Борьба и умозрение)

Древние и блаженные мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу.

Платон. Филеб

Великая и последняя борьба ожидает души.

Плотин. Еnn. I, 6, 7

I

Ignava ratio.^[168] Но разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости. Возьмите любой учебник философии, и вы сразу убедитесь, что разум похваляется своей покорностью, прибитостью, трусостью. Разум должен «рабски» воспроизводить «данное» ему, и всякую попытку свободного творчества он сам вменяет себе в величайшее преступление. А мы должны, в свой черед, тоже рабски подчиняться тому, что разум нам предпишет.

И это называть свободой. Ведь только тот и свободен, кто sola ratione ducitur. Так учил Спиноза, так учили древние, так думают все, которые хотят учить или учиться. А так как почти нет таких, которые не учили и не учились бы, то ignava ratio оказывается фактически единственным хозяином и властелином мира.

II

Две меры. На меня сердятся за то, будто что я все об одном и том же говорю. И на Сократа за это же сердились. Словно другие не об одном и том же говорят. Очевидно, сердятся за что-то иное. Если бы я говорил одно и то же, но привычное, принятое, а потому понятное и приятное для всех, на меня бы не сердились. И не казалось бы, что «одно и то же», т. е. всегда одинаково не похожее на то, что хотелось бы услышать. Ведь вот все кругом постоянно твердят, и сколько уж столетий после Аристотеля, что закон противоречия – непоколебимейший принцип, что наука есть свободное исследование, что однажды бывшее и сам Бог не может сделать небывшим, что назначение человека преодолеть свою самость, что всеединство – высшая идея и т. д. И ничего: никто не сердится, все довольны, всем представляется, что очень ново. А как скажешь, что закон противоречия не есть вовсе и закон, что самоочевидности обманывают, что наука боится свободы, – не только два или три раза не дадут повторить – с первого же раза злятся. И злятся, нужно думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя. Не я растолкаю (на это, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется. Чего же, спросят, я стараюсь, чего хлопочу? Вот то-то и есть, что стараюсь и хлопочу, хоть и знаю, что ничего не добьюсь и что без меня сделают то, чего я сделать не могу. Полная возможность уличить меня в противоречии. И давно бы уличили и обличили, если бы не чувствовали, что такое обличение меня не огорчит, а скорей порадует. Ведь обличают человека лишь затем, чтобы ему неприятность сделать.

III

Судьба Сократа. Сократа отравили вовсе не за то, что он выдумывал новые истины и новых богов, а за то, что он со своими истинами и богами ко всем приставал. Если бы он смирно сидел дома и писал книги либо преподавал в академии – его бы не тронули. Оставили же в покое Платона! Правда, он тоже чуть не попался, когда вздумал сунуться со своими идеями к тирану, – но он отделался сравнительно дешево. А к Плотину никто и не прикоснулся: даже цари его уважали, потому, конечно, что он о распространении своей философии совсем не заботился и скрывал ее от непосвященных. Так что гегелевское построение или прозрение «судьбы» Сократа совершенно произвольно. Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин – новых и старых – люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче – Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афинянам. Если бы он будил только себя и своих друзей, ему бы это простили. И даже повторяли бы за ним слова об αλήθινή εγρήγορσις (истинном пробуждении). В сущности, этим и кончилось: как только Сократ умер, все стали его прославлять. Знали, что он уже не будет приставать, – а молчащие истины никого не пугают.

IV

Интеллектуальная добросовестность. Интеллектуальная добросовестность привела Спинозу, а вслед за Спинозой Лейбница, Канта и всех остальных философов нового времени к убеждению, что в Библии нет истины, а есть мораль, что откровение – это фантастическая выдумка, а постулаты практического разума – ценные и очень полезные вещи. Стало быть? Стало быть, скажете вы, нужно забыть Библию и воспитываться на Спинозе и Канте… Но что если бы попытаться заключать по-иному и сказать: стало быть, нужно послать к черту интеллектуальную добросовестность, чтоб отвязаться от кантовских постулатов и научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы. Ведь интеллектуальная добросовестность есть покорность – не за страх, а за совесть – разуму. Она добродетель, если разум законный владыка. Но если он преступный захватчик? Тогда ведь это уже не послушание будет, а недостойное раболепие. Об этом никто не только говорить, – думать не хочет. И как еще раздражаются, когда кто-либо об этом речь заводит! Самое большее, на что мы идем, – это на то, чтобы перетолковывать Библию и соглашать ее со Спинозой и Кантом. Гегель говорил и об откровении, и об вочеловечившемся Боге, и об абсолютной религии – а его интеллектуальная добросовестность вне всяких сомнений. Гегель мог предать Шеллинга, но разуму он служил всем сердцем и всей душой.

V

Умное зрение. Умозрение, по самому существу своему, есть стремление отыскать позади, впереди или над живыми существами извечно существующие и господствующие над мирозданием непоколебимые начала. Самая «свободная» человеческая мысль успокаивается в своих исканиях, когда ей кажется или когда, как обыкновенно предпочитают говорить, она убеждается, что вышла за пределы индивидуальных изменчивых произволов и пробралась в царство неизменной закономерности. Поэтому во всех умозрительных системах начинают со свободы, но кончают необходимостью, причем, так как, вообще говоря, необходимость не пользуется хорошей репутацией, то обычно стараются доказать, что та последняя, высшая необходимость, до которой добираются посредством умозрения, уже ничем от свободы не отличается, иначе говоря, что разумная свобода и необходимость – одно и то же. На самом деле это совсем не одно и то же. Необходимость остается необходимостью, будет ли она разумной или неразумной. Обычно ведь разумной необходимостью называют всякую непреодолимую необходимость. Но последнее обстоятельство искусно замалчивается – и не напрасно. В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта – пожить по своей воле. А какая это своя воля, раз разумно да еще необходимо? Такая ли своя воля бывает? Человеку же больше всего на свете нужно по своей, хоть по глупой, но по своей, воле жить. И самые красноречивые, самые убедительные доказательства остаются тщетными. Т. е. можно «привести человека к молчанию» – даже и доказательствами, хотя, конечно, есть много гораздо более верных способов убеждения, и, как учит история, «умные» доказательства не брезговали никогда никакими союзниками, – но молчание вовсе не есть знак согласия. Мы часто молчим, потому что сознаем бесполезность слов, да и не все ведь охотники спорить. Философы, которые поумней, это знают. Оттого они так ненавидят (они говорят, что презирают, – так выходит возвышеннее) толпу, несмотря на то, что толпа редко им возражает. Люди послушают, даже одобрят – а потом будто ничего и не слышали. Иной раз еще хуже бывает: повторяют, часто повторяют, что слышали, но живут, действуют по-своему: video meliora proboque, deteriora sequor.^[169] Как же так: и видит и соглашается, что свобода и необходимость одно и то же и что умозрения, поставляющие идеальное и правила над действительностью, возвещают истину, а до дела дойдет, словно никогда на свете ни умозрителей, ни идеальных сущностей не было. Кто прав, умозрители, которые ищут идеальных начал, или простые люди, которым непосредственное чутье подсказывает, что идеальные начала от лукавого – как и все механистические объяснения мироздания и жизни?

VI

Вопрошания. Нам кажется, что спрашивать всегда уместно, что путь к истине идет через вопросы. Мы спрашиваем, какова скорость звука, куда впадает Волга, сколько лет живет ворон и т. д. без конца, и, как известно, получаем на такие вопросы очень определенные ответы и считаем эти ответы истинами. И сейчас же делаем заключение: на тысячи, миллионы наших вопросов мы получили ответы, содержащие в себе истины, – значит, чтоб получить истину, нужно спрашивать. Поэтому мы спрашиваем – есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика), заранее убежденные, что и на этот раз, как и прежде, если не станем спрашивать, у нас не будет истины. Это наш разум «предвосхитил» то, чего он еще не видел, а мы и рады: расширилось наше «знание». Очень часто, как показывает повседневный опыт, хищения проходят безнаказанно, но не всегда. На этот раз кто-то жестоко наказывает – не разум, конечно (разум достаточно хитер или идеален и умеет отклонить от себя ответственность), а доверчивых и простоватых носителей разума, людей. Они не получают никакого ответа, несмотря на самые настойчивые вопрошания, – или получают совсем не те ответы, на которые они рассчитывали. И поделом – зачем спрашивали! Разве можно кому-нибудь или чему-нибудь передать свое право на Бога, на душу, на свободу. А ведь спрашивая, это право мы передаем кому-то! И кому? Кто тот, кто выманил или похитил у нас нашу душу и нашего Бога? И почему он (или оно), которому нет никакого дела до нас, которому ни до чего дела нет, которому все равно, присвоил себе право выносить решения о том, что для нас всего на свете важней?

VII

Unde malum? Спрашивают: откуда зло? Многочисленные, хотя довольно однообразные теодицеи дают ответы на этот вопрос, но ответы, которые удовлетворяют только авторов теодицеи (и то – удовлетворяют ли?) и любителей занимательного чтения. Остальных теодицеи раздражают, и раздражение прямо пропорционально той настоятельности, с какой вопрос о зле у человека возникает. И, когда настоятельность вопроса достигает крайней степени, как, например, у Иова, мысль о теодицее начинает казаться кощунственной. Всякое «объяснение» его несчастья для Иова лишь умножение скорби. Не нужно никакого объяснения, никаких ответов. Не нужно и утешений. Иов проклинает пришедших к нему друзей, и именно за то, что они друзья и, как друзья, хотят «облегчить» его, – насколько один человек может облегчить другого. Для Иова хуже всего это «насколько». Если уж нельзя помочь – то и утешать не нужно. Иначе говоря: можно спросить (иной раз, как у Иова, необходимо спросить): откуда зло? Но отвечать на этот вопрос нельзя. И лишь тогда, когда философы поймут, что ни на тот вопрос, ни на многие другие вопросы нельзя отвечать, они узнают, что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают. Невразумительно? А вы – потерпите: и не к тому человек привыкает.

VIII

О принуждающей истине. Один спрашивает: как возможно знание, как может быть, чтобы что-нибудь, что совсем не то, что мы, вошло в нас? Спрашивает и не успокаивается до тех пор, пока не докажет себе или не вообразит, что доказал, что познающий и познаваемое, в конце концов, вовсе не разное, а одно и то же и что, стало быть, невозможного не бывает. Почему его так тревожила мысль, что бывает невозможное, и почему, наоборот, уверенность в том, что невозможное не бывает, ему представляется такой успокаивающей? И, наконец, последнее: почему он так дорожит своим спокойствием, как если бы спокойствие было высшим достижением человека? Не берусь за него отвечать и склонен думать, что он и сам за себя не ответит.

У другого – другая тревога. Он был бы даже рад узнать, что не только возможное бывает, но бывает и невозможное. Но действительность насильственно убеждает в противном. Не только невозможного не бывает, но и многое возможное не бывает. Нет ничего невозможного в том, скажем, чтоб люди любили друг друга. А в жизни – человек человеку волк. Тоже нет ничего невозможного в том, чтоб человек, как некоторые другие животные, жил несколько сот лет. Или даже, чтоб он умирал не тогда, когда придет неизвестно кем или чем назначенный срок, а когда ему самому вздумается. И еще многое в таком роде оказывается в действительности неосуществленным и неосуществимым. Неосуществлена и вечная тоска людей по абсолютному знанию: все, что мы знаем, относительно, и знаем мы мало. Последняя истина покрыта непроницаемой тьмой, хотя вполне возможно и даже естественно было бы, чтоб истина не была скрыта от людей, которые ее так ищут и так по ней тоскуют.

И вот, говорю, бывает совсем другая тревога у гносеолога: отчего то, что есть, не соответствует тому, что мы хотели бы, чтобы было? Скажут, что это не гносеологический вопрос. В том-то и дело, что самый что ни есть гносеологический, в гораздо большей степени гносеологический, чем тот, о котором у нас шла речь вначале. Как возможно, что что-то вне нас и на нас непохожее становится предметом нашего знания, кажется основоположным вопросом только потому, что мы суеверно убеждены, что бывает только возможное. Но ведь это чистейший предрассудок, не согласующийся даже с повседневным опытом. Повседневный опыт показывает, что если кислород соединить в известных пропорциях с водородом, то получается вода, а если с азотом – воздух. Но ведь это явно невозможная вещь. С чего это вдруг из кислорода и водорода быть воде? Почему кислород не остается себе кислородом, а водород водородом? Или почему они не превращаются в воздух? Все тут совершенно произвольно, ни на чем не основано и, стало быть, по существу совершенно невозможно. Химия есть наука о разлитом в природе бесконечном произволе, о том, что что угодно происходит из чего угодно.

И только одно ограничение: угодно не нам, которые химию изучают, а кому-то или чему-то, кого мы и по имени назвать не умеем. Ему угодно – а мы принуждены уже, хотим или не хотим, изучать химию, т. е. узнавать волю его. Но ведь законен вопрос: почему так выходит, что он (вернее оно, если это, как все убеждены, не живое существо) повелевает, а мы принуждены повиноваться? Иначе: откуда принудительная сила познания? Отчего из кислорода и водорода выходит вода, а не хлеб, золото или музыкальная симфония? Или отчего вода получается от соединения кислорода и водорода, а не звука и света? Откуда эта неумолимая принудительность научной истины или даже просто опытной истины? И почему те люди, которые так серьезно обеспокоены, как бы в действительности не оказалось бы чего-либо невозможного, совершенно равнодушны к тому, что в действительности так много для нас совершенно неприемлемого? Ведь куда легче согласиться, что Пигмалион оживил свою статую, что Иисус Навин остановил солнце и т. д., чем что афиняне отравили Сократа. А меж тем мы принуждены утверждать обратное: Иисус Навин солнца не остановил, Пигмалион статуи не оживил, а Сократа афиняне отравили. Но это еще было бы, так сказать, полбеды: против рожна не попрешь. Но почему философы воспевают и благословляют принудительность знания и требуют того же от всех людей (ведь теория познания есть не что иное, как знание, возведенное в идеал, знание, сравненное с истиной), почему они, так волнующиеся при мысли, что что-либо невозможное найдет себе осуществление в действительности, совершенно спокойно принимают принудительность нашего знания как разумное и должное, – этого постичь нельзя. Ведь если уже о чем спрашивать, то именно о том, откуда пошла эта принудительность. И кто знает? Может быть, если бы философы больше дорожили невозможным и принудительность познания должным образом тревожила и оскорбляла их, многие суждения, сейчас представляющиеся всеобщими и необходимыми и потому для всех обязательными, оказались бы пределом нелепости и бессмыслицы. И всего нелепее, всего бессмысленнее оказалась бы самая идея о принуждающей истине.

IX

Источник метафизических истин. Ipse conditor et creator mundi semel jussit – semper paret: сам держатель и творец мира однажды приказал и всегда повинуется, говорит Сенека, как всегда повторяя то, что он слышал от других. Но если бы это было и так, если бы точно Бог один раз только приказал и с тех пор уже лишь повинуется, то все же насколько важнее и для нас, и для Него то, что Он однажды приказал, чем то, что Он всегда повинуется. Сила, смысл и значение Бога не в том, конечно, что Он повинуется. Повиноваться может слабое и ничтожное существо, даже бездушные предметы неорганического мира. И все же наше знание направлено исключительно на изучение закономерности явлений, словно свободное творческое начало есть что-то предосудительное и постыдное, так что и мы и сам Бог должны забыть о нем или хоть никогда не говорить! Для нас все истины вытекают из раrеrе, даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин – это jubere, и пока люди не причастятся к jubere, метафизика будет им казаться невозможной: ведь и Кант ушел от метафизики только потому, что он усмотрел в ней столь страшное для него jubere, которое он (совершенно, конечно, правильно) перевел ненавистным и страшным для всех словом «произвол».

X

Абсолютное. Смертный грех философов не в том, что они гонятся за абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что абсолютного не нашли, они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми – науку, государство, мораль, религию и т. п. Конечно, и государство, и наука, и мораль, и религия имеют ценность, и очень большую ценность. Но только пока они не претендуют на престол абсолютного. Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного.

И нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз, в которые она облачена. Но люди не то что не умеют, не хотят этого. Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог. Об этом много рассказывается в Св. Писании. Даже еврейский народ, который имел призвание открыть Бога половине человеческого рода, соблазнялся идолами и только благодаря неслыханным по напряжению призывам пророков поднялся на ту высоту, с которой открывается Вечная Истина.

XI

Природа и люди. Люди, говорит Спиноза, вообразили себе, что они не являются составными элементами или звеньями того единого, которое именуется природой, и хотят образовать в природе как бы государство в государстве. Не наоборот ли? Не правильнее было бы сказать, что люди чувствуют себя бесправными и бессильными колесиками одной большой машины и забыли о том, что мир создан для них?

XII

О радикальном сомнении. И все-таки deus malignus^[170] обошел Декарта! Cogito ergo sum нужно было Декарту для того, чтоб создать свою теорию о ясности и отчетливости (clare et distincte) как о признаках истины, т. е. теорию доказательств. Но ведь cogito ergo sum ему, в сущности, ничего не принесло. Он только сделал вид, притворился, что сперва усомнился в собственном бытии, когда нашел тому достаточные доказательства. И Юм совершенно прав: если бы Декарту удалось осуществить свое «радикальное сомнение», то ему бы потом никогда не пришлось бы из сомнений выпутаться. Если бы он усомнился в бытии Божием – дело было бы навсегда кончено и никакие «доказательства» уже не помогли бы. Декарт, с той осторожностью, которая напоминает скорей сомнамбулу, чем философски настроенного исследователя, направил свои сомнения как раз на ту истину, над которой сомнение бессильно. И потом торжествует: доказательствами можно преодолеть самое радикальное сомнение, значит, в нашем распоряжении есть средства для добывания истины. А ему следовало бы иначе рассудить: доказательств моего бытия у меня нет никаких, но мне доказательств и не нужно – стало быть, истины, и очень важные истины, обходятся и без доказательств. Тогда, может быть, ему не удалось бы стать «отцом новой философии», но зато удалось бы что-то много более значительное, чем право на место в пантеоне великих людей.