Лев Исаакович Шестов
Афины и Иерусалим
IV
Мы подошли к самому большому искушению, подстерегавшему средневековую мысль, которая поставила себе задачу разумными доводами поддержать и обосновать истину откровения. Жильсон, со свойственной ему проницательностью, превосходно разглядел и мастерски описал все перипетии той напряженнейшей борьбы, которая в средние века шла между греческой идеей о несотворенной и вечной истине и иудео-христианской идеей о Боге, единственном Творце и источнике всего существующего.
Как и можно было ожидать, борьба сосредоточилась главным образом на вопросе об отношении веры к разуму. Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума. Прежде чем верить, нужно установить, кому ты веришь: cui est credendum.
В этом смысле ratio antecedit fidem (разум предшествует вере). Отсюда вывод: intellige ut credas, crede ut intelligas (знай, дабы уверовать, веруй, чтобы знать). Про себя бл. Августин говорил не раз: «ego vero evangelic non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas»[102] (я по крайней мере не уверовал бы в Евангелие, если бы авторитет Католической Церкви меня к этому не принуждал). Жильсон, всегда верный исторической действительности, в таких словах характеризует взаимоотношения веры и разума в схоластической философии: «Il ne s’agit aucunement de soutenir que la foi soit un type de connaissance superieur à celui de la connaissance rationnelle. Nul ne l’a jamais prétendu. Il est au contraire évident que le croire est un simple succédané de savoir (подчеркнуто мною) et que partout où la chose est possible, substituer la science à la croyance est toujours pour l’entendement un gain positif. La hiérarchie traditionnelle des modes de connaissance, chez les penseurs chrétiens, est toujours la foi, l’intelligence, la vue de Dieu face à face. Inter fidem et speciem, écrit Saint Anselme, intellectum quern in hac vita capimus esse medium imelligo»[103] (между верой и видением, я понимаю, что знание, которое мы в этой жизни ищем, есть среднее) (I, 37). И действительно, подавляющее большинство средневековых мыслителей разделяло суждение Ансельма Кентерберийского. Фома Аквинский пишет: «Fides enim (inter scientiam et opinionem) medio modo se habet, excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam adhaesionem, deficit vero a scientia in hoc quod non habet visionem» (Ведь вера находится посередине между знанием и мнением, она означает больше, чем мнение, поскольку требует прочного приятия, но остается позади знания, поскольку не имеет очевидности.) Исходным пунктом, как на это указывает Жильсон, для обсуждения отношения веры к знанию, уже начиная с бл. Августина, служило Ис. VII, 9, как это место было переведено в Septuaginta (греческий текст семидесяти толковников): Si non credideritis, non intelligetis (если не верите, не будете знать). Августин их «répète sans cesse»,[104] они представляют из себя «l’exacte formule de son expérience personnelle».[105] Аквинат их тоже часто повторяет, хотя не только знает, что они неверно передают Исаию, но и приводит наряду с ними (Sum. th. II, II, 4, an. 8, 3) точный, не переложенный на греческий лад перевод: Si non credideritis, non permanebitis (если не верите, не устоите). Но так жадно разум ищет очевидностей, так страстно рвется он ко всеобщим и необходимым суждениям, что эллинизированный, т. е. превращенный в свою противуположность стих пророка говорит душе схоластического философа больше, чем оригинал. Ансельм Кентерберийский радостно подхватил размышления бл. Августина. «On salt, – напоминает Жильсон, – par Saint Anseime lui-même, que le titre primitif de son Monologium était – Méditations sur la rationalité de la foi, et que le titre de son Proslogion n’était autre que la fameuse formule: une foi qui cherche intelligence».[106] «Fides quaerens intellectum» (вера, которая ищет знания), равно как и «credo ut intelligam» (верю, дабы знать) лежали в основе всех размышлений св. Ансельма. «Dès qu’un chrétien réfléchit au sujet porteur de la grâce, il devient philosophe»,[107] – говорит Жильсон в другом месте (II, 220). Но к чему, по мнению схоластиков, сводилось это réfléchir? Жильсон дает такой ответ: «S’il est vrai que posséder la religion c’est avoir tout le reste, il faut le montrer. Un apôtre tel que Saint Paul peu se contenter de la prêcher, un philosophe voudrait s’en assurer» (I, 24).[108] Так понимали средневековые философы свою задачу, таким представлялось им отношение веры к знанию. Апостол «довольствовался» верой, философу нужно больше – он не может удовлетвориться тем, что ему приносит «проповедь» («безумие проповеди», как выражался сам апостол Павел). Философ ищет и находит «доказательства», заранее убежденный, что доказанная истина много ценнее, чем недоказанная, что только доказанная истина имеет цену. Вера поэтому есть только суррогат знания, несовершенное знание, знание, так сказать, взятое в кредит (т. е. еще пока не доказанное), и обязана, если она хочет оправдать оказанный ей кредит, рано или поздно представить обещанные доказательства. Что Жильсон верно изображает нам, как понимала средневековая философия отношение веры к знанию, спора быть не может. Завещанные ей ее учителями, греками, принципы разыскания истины повелительно требовали от нее не принимать ни одного суждения, не проверив его теми способами, какими истины проверяются: истины откровенные никакими преимуществами не пользуются в этом отношении. Известный знаток средневековья Денифль, в своей книге «Лютер и лютеранство», защищаясь от Лютера, призывавшего все небесные громы против разума, приводит следующие замечательные слова Бонавентуры: «Non est pejoris conditionis veritas fidei nostrae quam aliae veritates; sed in allis veritaribus ita est, ut omnis veritas quae potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem defendi, ergo pari ratione et veritas fidei nostrae». (Истина нашей веры находится не в худшем положении, чем все другие истины, но всякая другая истина, могущая быть оспариваемой разумом, может и должна быть им же защищаема, следовательно, таким же образом и истина нашей веры.) И тут же приводит не менее характерное изречение М.Aquasparta: «Credere contra rationem vituperabile est» (предосудительно верить против разума).[109] И Денифль не ошибся, так истолковывая задачу, поставленную себе средневековой философией: истины веры должны и могут защищаться теми же способами, как и все другие истины, иначе они оказались бы pejoris conditionis. И Аквинат предостерегает: «Nulli exposition! (Scripturae) aliquis ita praecise inhaereat, ut certa ratione consisteret hoc esse falsum, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur» (ни одного изречения (Св. Писания) не должно придерживаться буквально, чтобы достоверно не могло быть доказано, что оно ложно, дабы не дать повода неверующим надсмеяться над Писанием). Так что ошибался Гарнак, утверждавший, что «одно из самых тяжких последствий учения Афанасия Великого состояло в том, что после него на все времена уже отказались от ясных и выдержанных понятий и привыкли к противоразумному. Противоразумное стало, не сейчас, правда, но вскоре, отличительным признаком святого». Конечно, и в учениях отцов церкви и у средневековых философов не обошлось без противоречий, как не обошлось без противоречий и в великих системах Платона или Аристотеля, но никогда эти противоречия не выставлялись напоказ и никто ими не похвалялся. Наоборот, их всегда тщательно затушевывали, сглаживали и более или менее искусно прикрывали видимостью последовательности; «противоречия» допускались в самом ограниченном количестве – причем вовсе не предоставлялось произволу и фантазии всякого их выдумывать. Ограниченное количество хотя и противоречивых, но неизменных и постоянно повторявшихся положений принималось всеми вовсе не как противоречивые, а как строго последовательные и потому именно признаваемые за истины. Сам Афанасий Великий в своей полемике против ариан заботливо избегал всего, что могло бы дать повод к нареканиям в отсутствии последовательности, и прежде всего, конечно, βούλησις (хотение); ω̎σπερ ἀντίκειται τη̃ βουλήσει τò κατἀ γνόμην, οὑτω̃ς ὑπέρκειται καὶ προηγει̃ται του̃ βουλεύεσθαι τò κατἀ φύσιν, т. е. как хотению противуполагается то, что избирается разумно, так выше и первоначальное свободного избрания то, что есть по природе. Совершенно очевидно, что человек, для которого – как для св. Афанасия – даже природа Бога предшествует Его воле и независима от Его воли, не может не только искать, но и терпеть всего, что нарушает предвечный и неизменный порядок бытия, и если все же Гарнак усматривает в учении Афанасия Великого противоречия, то это нисколько не свидетельствует о его равнодушии к эллинским принципам и эллинской технике мышления. И еще в меньшей степени мы вправе думать о средневековых философах, что они стремились освободиться от закона противоречия. Наоборот, почти все (исключения были, но очень редко) были глубоко убеждены, что vituperabile est credere contra rationem (предосудительно верить против разума). Помимо того, что мы уже слышали от Жильсона и Денифля, можно привести сколько угодно свидетельств тому, что они свято оберегали закон противоречия и ограничивали им даже всемогущество Божие. Аквинат пишет: «Solum id a Dei omnipotentia excluditur, quod repugnat rationi mentis, et hoc est simul esse et non esse et ejusdem ratio est: quod fuit non fuisse». И еще: «Sub omnipotentia Dei non cadit quod comradictionem implicat». (S. Th, I, 25, qu. 2. – Только то исключено из всемогущества Бога, что противоречит сущности разума, а именно, что нечто одновременно существует и не существует или что бывшее стало небывшим. – Все, что содержит противоречие, не подпадает под всемогущество Бога.) Причем, в 4-м арт. того же 25-го вопроса он еще раз повторяет: «quod praeterita non fuerit, cum contradictionem implicet, non subjacet divina potentia» (чтобы бывшее стало небывшим, не подлежит всемогуществу Бога, как содержащее противоречие), и ссылается при этом и на бл. Августина, и на первоисточник свой, Аристотеля: «Et philosophus dicit: hoc solo privatus Deus ingenita facere quae sunt facta». (И философ говорит: в одном Бог не властен, сделать бывшее небывшим. Ср. Nic. Eth. 1139b 9.) У Д.Скота, который так страстно отстаивал всемогущество Божие от всяких ограничений, мы читаем: «Quodlibet tenendum est Deo possibile, quod nec et terminis manifestum impossibile, nec ex eo impossibilitas vel contradictio evidenter concluditur» (надо держаться того, что для Бога все возможно, кроме того, что очевидно невозможно, или того, из чего ясно вытекает его невозможность или противоречие). Даже необузданный Оккам смиряется пред законом противоречия: для самых вызывающих суждений своих он ищет его благословения и покровительства. «Est articulus fidei, – пишет он, – quod Deus assumpsit naturam humanam; non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam, pari ratione potest assumere lapidem vel lignum» (в состав веры входит, что Бог принял человеческую природу, и не было бы противоречия в том, если бы Бог принял ослиную природу или природу камня или дерева). Откуда пришло в иудейско-христианскую философию такое непоколебимое убеждение в непреоборимости закона противоречия? Не из Св. Писания, конечно: Св. Писание с «законом» противоречия не считается, как оно вообще ни с какими законами не считается, ибо оно само является источником (притом единственным) и господином над всеми законами. Но если закон противоречия non subjacet omnipotentia divina (всемогуществу Бога не подлежит), то, стало быть, он держится сам собой и от Бога независим. И надо быть готовым к тому, что истина откровения окажется совсем не похожей на истину естественного разумения. Так, например, у Д.Скота мы читаем: «Potentia absoluta potest (Deus) Judam salvare, potentia vero ordinata potest istum vel ilium peccatorem salvare, licet nunquam salvabitur, sed lapidem vel lignum nec potest beatificare potentia absoluta nec ordinata». (Своей абсолютной мощью Он (Бог) может спасти Иуду, а Своей закономерной мощью Он может спасти того или другого грешника, хотя тот никогда не спасался, но камень или дерево ни абсолютной, ни закономерной мощью Он спасти не может.) А в Евангелии (Math. III, 9) написано: «Dico enim vobis quoniam potens est Deus de lapidibus istis suscitare filios Abrahae». (Говорю вам, что из этих самых камней Бог может породить сыновей Аврааму.) Таких утверждений, которые прошли через китайскую стену воздвигнутых законом противоречия возможностей, в Св. Писании сколько угодно, и каждый раз, когда средневековые философы с ними сталкиваются, они принуждены бывают отступить пред неотразимой логикой естественного мышления. «Dans sa pensée (de Saint Augustin), – рассказывает Жильсон (I, 140), – l’œuvre de création fut un fait instantané, ce qui ne signifie pas seulement que les six jours dont parle le récit de la Genèse sont une allégorie et se réduisent en fait à un instant, mais aussi qu’a partir de cet instant l’œuvre de création est réellemem achevée».[110] «Les six jours de la Gènese – sont une allégorie»,[111] – мысль такая соблазнительная: мост, построенный Филоном Александрийским, через который так легко пройти через пропасть, отделяющую Афины от Иерусалима. Но невинная, на первый взгляд, мысль оказалась яйцом, из которого вылупилась змея, яд которой если не умертвил навсегда, то парализовал на многие столетия откровенную истину. Это значило: все, что не ладит с греческой мыслью, все, что не выдерживает проверки по установленным ею критериям, должно быть отведено и отвергнуто как ложное. Нельзя не вспомнить, пишет в другом месте Жильсон (II, 133), те «innombrables expressions bibliques qui peignent Dieu comme offensé, irrité, vengeur ou apaisé. Nul n’ignore que de telles images ne nous autorisent pas à lui prêfer les passions humaines. Assurément le Dieu judeo-chrétien n’est pas semblable aux dieux de la mythologie grecque, il n’éprouve ni colères, ni regrets; sa vie intime n’est pas plus troublée par nos offenses que rejouie par nos louanges. En ce sens ce n’est pas Homère, c’est Aristote qui a raison».[112] И тут опять приходится согласиться с Жильсоном. Наверное, у средневековых мыслителей, когда они читали в Писании рассказы о Боге огорчающемся, гневающемся, радующемся, вмешивающемся в самые будничные житейские дела людей (Кана Галилейская, впоследствии высмеянная Гегелем), шевелилась в глубине души та же мысль, что и у Аристотеля, когда он читал Гомера, πολλἀ ψεύδονται ἀοιδοί («много лгут певцы»). Они, конечно, никогда не дерзали и про себя произнести эти богохульственные слова, как не дерзал и благочестивый Филон. Они говорили не «много лгут певцы» – а «аллегория». Но, повторяю, слово «аллегория» было только яйцом, из которого европейская мысль высидела свое пренебрежение к откровенной истине. Современная мысль при помощи метода аллегорического толкования совсем «очистила» философию от «грубых предрассудков», занесенных в высокую область мудрости старой книгой. Гегель уже не боится, по поводу рассказов о выходе евреев из Египта и Кане Галилейской, вспоминать цинические сарказмы Вольтера о Боге, озабоченном устройством отхожих мест. Аристотельское «много лгут певцы», вернее, эллинские основные принципы и эллинская техника мышления сделали свое дело. Эти принципы хотели сами быть судьями, хотели сами судить, учить, быть действительно πρω̃ται ἀρχαί (первичными принципами) и не признавали над собой никакой власти. Καὶ ε̎στι του̃ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασθαι θεωρει̃ν (Meth. 1004a 34) – философ обо всем может судить, твердо заявляет Аристотель. Или еще: δει̃ α̎ρα τòν σοφòν μὴ μόνον τὰ ἐκ τω̃ν ἀρχω̃ν εἰδέναι, ἀλλὰ καὶ περὶ τὰς ἀρχάς (мудрец не только знает то, что определяется первыми началами, но постигает и первые начала). Верить можно только тому, что для этих принципов приемлемо. Вера должна получить благословение от первых принципов, и вера, такого благословения не получившая, теряет право на существование. Первый просвещенный эллин, выступивший против иудео-христианского учения (в эпоху Цельса еще плохо отличали иудейство от христианства и почти отождествляли их), больше всего негодовал против того, что новое учение постоянно и исключительно говорило о вере, ничем пред разумом не оправдавшейся и, главное, дерзновенно оправдываться не желающей. Для Цельса это было преступлением против Духа Святого: все простится, только не это. Ибо разумный человек, прежде чем верить, должен дать себе отчет, кому он верит. Мы видели, что этот вопрос, для первых христиан, как и для евреев, совершенно не существовавший, постоянно тревожил отцов церкви. Они хотели, как впоследствии выразился Бонавентура, чтобы истина их учения была не в худшем положении, чем все другие истины, и чтоб ее можно было опереть на не допускающие спора, незыблемые первые начала. Мы помним, что Ансельм Кентерберийский был «одержим», как выразился Жильсон, идеей найти такое доказательство бытия Божия, которое держалось бы только одним законом противоречия. Если мы спросим себя, откуда явилась эта «одержимость», почему средневековые философы так безудержно стремились к «доказанной» истине, у нас может быть только один ответ, данный уже Жильсоном: принципы эллинской философии и техника эллинского мышления прочно держали их в своей власти, заворожили все их помыслы. Для Аристотеля, который подвел итоги всего, что было сделано его предшественниками, закон противоречия был не только ἀρχή – принцип, начало, но и βεβαιότάτε τω̃ν ἀρχω̃ν πάσων (самый незыблемый из всех принципов), как он не раз это повторял. Постоянно в «Метафизике» своей он возвращается к тому, что, по утверждению некоторых, Гераклит не признавал закона противоречия, и всячески старается доказать, что такое суждение нелепо, как нелепо и утверждение Протагора: πάντι λόγω̨ ἀντικει̎σθαι (каждому утверждению можно противупоставить утверждение противуположное). Правда, все его возражения сводятся к тому, что отрицающий закон противоречия своим отрицанием признает его. Правда и то, что эти возражения можно обернуть и сказать, что Аристотель, споря с Гераклитом и Протагором, отрицающими закон противоречия, исходит из предположения, что они этот закон приемлют. Но у него есть в запасе еще один, совершенно, по его убеждению, неотразимый «аргумент» – если это может быть названо аргументом – οὐκ ε̎στι γἀρ ἀναγκαι̃ον, α̎ τισ λέγει, ταυ̃τα καὶ ὑπολαμβάνειν (Meth. 1005b 25),[113] т. е. что Гераклит и Протагор и сами не принимали всерьез того, что они говорили. С такой же уверенностью он утверждал – и, мы помним, Фома Аквинский в этом на него ссылается, – что однажды бывшее не может стать не бывшим и что этот принцип кладет предел всемогуществу богов. Никто не станет спорить, что эти «первичные принципы» являются условием возможности «знания», равно как никто не станет спорить, что они не «упали с неба» Аристотелю, что он добыл их собственными силами здесь, на земле, и что не только для них не требовалось откровения, но всякое «откровение» должно пред ним оправдаться. Ибо и боги не могут не покориться этим началам. Для Аристотеля было величайшим торжеством разыскать истины, не зависящие от воли Божией: veritates emancipatae a Deo.[114] Этим осуществлялся идеал его – идеал философа, который может «свободно» мыслить обо всем; этим добывается автономия знания, подобно тому как у пелагианцев Homo emancipatus а Deo (независимый от Бога человек) осуществлял идеал автономной морали. Лейбниц, как мы увидим, также восторженно и радостно приветствует «les vérités éternelles qui sont dans l’entendement de Dieu indépendamment de sa volonté».[115]
Казалось бы, здесь именно, в вопросе о вечных истинах, об истинах, не зависящих от воли Бога, религиозно настроенное средневековье должно было почувствовать наиболее грозную опасность и напречь все свои силы, чтобы отстоять Иерусалим против Афин. И вспомнить при этом предостережение книги Бытия против плодов с дерева познания. Кое-кто вспомнил. Жильсон цитирует в одном из примечаний Петра Дамиани, утверждавшего, что cupiditas scientiae (жажда знания) была для людей dux exercitus omnium vitiorum (предводительницей всех пороков); но он принужден признаться, что Дамиани никто не услышал; даже Бонавентура находил его суждения странными. Очарование плодов дерева познания и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек. Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать не бывшим? Такого вопроса мы даже не ставим – словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от воли Божией, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть. Может быть, из «закона», что однажды бывшее не может стать не бывшим, выйдет что-либо хорошее, может, выйдет дурное, даже очень дурное, невыносимое, он свое дело сделает и от своего существа не откажется. Вечные истины нельзя ни убедить, ни упросить: они той же породы, что и «необходимость» у Аристотеля, о которой он сказал, что она «не поддается убеждению». И тем не менее, или даже именно потому – люди возлюбили вечные истины и поклонились им.
С ними нельзя разговаривать, их нельзя ни просить, ни убеждать – стало быть, нужно им повиноваться. Мы не умеем отогнать их от себя, усматриваем в нашем бессилии «невозможность» – стало быть, нужно поклониться. В этом смысл и значение cupiditas scientiae – жажды знания: загадочная concupiscentia irresistibilis (непреодолимое желание) влечет нас к безличной и ко всему безразличной истине, и мы ставим ее над волей всего живого. Может ли быть сомнение, что мы находимся во власти страшной и враждебной нам силы, о которой рассказывается в книге Бытия! Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе «свободы», отказался повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца, и стал данником и рабом «вечных истин». И даже не подозревает, что eritis scientes (будете знающие), которым зачаровал его душу первый искуситель, привело его к «падению»: он продолжает до сих пор связывать или даже отождествлять вечное спасение с знанием, и, когда он слышит даже от апостола, что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» и что есть надежда, что она будет освобождена «от рабства тлению в свободу славы», он защищается от беспокойных напоминаний аристотелевским «такое можно сказать, но такого нельзя думать» или даже его «много лгут певцы». Принципы греческой философии сделали свое дело: мы все предпочитаем покой покорности неизбежной тревоге напряженной борьбы. В этом смысле особенно показательна книга Боэция «De consolatione philosophiae» (Об утешении философии), которая так ценилась в средние века. «De consolatione philosophiae» есть книга Иова, написанная хотя и христианином, но человеком греко-римской культуры. Философия, явившаяся к ложу Боэция, первым делом распорядилась прогнать «musas nostro adsistantes toro, fletibusque meis verba dictantes. Quis inquit philosophia haec scenicas meretriculas ad hunc aegrum permisit accedere, quae dolores ejus non modo nullis remediis foverent, verum dulcibus insuper alere ut venenis» (музы, стоящие у моего ложа и облекающие в слова мои мольбы. Кто, говорит философия, позволил этим сводням подмостков подойти к больному, страдания которого они не только не облегчают, но еще кормят его сладкими ядами). Прежде чем предлагать свою помощь, философия, как и друзья Иова, требует, чтобы страждущий замолчал и перестал жаловаться и взывать non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, как впоследствии выразился Спиноза. Только при этом условии, т. е. если человек откажется от всего, что есть в мире, философия может помочь ему: облагодетельствовать своим intelligere. De profundis ad te, Domine, clamavi (из пропасти взываю к Тебе, Господи) – должно быть сметено, забыто навсегда и окончательно: оно заграждает путь к мудрости, основанной на твердом знании. Философия действовала, конечно, добросовестно: la plus belle fille du monde ne peut donnerque ce qu’elle a.[116] Она может только «объяснить» Боэцию, что то, что с ним произошло, произошло потому, что иначе произойти не могло, избавить же его от тюрьмы и предстоящей казни она бессильна, и как ей доподлинно известно (сам Зевс это сказал Хризиппу), никто в мире больше не может сделать, чем она. Друзья Иова говорили ему то же, что и философия Боэцию: и они, сознавая свое бессилие помочь ему, предлагали ему утешиться «мудростью», т. е. покориться неизбежному. Боэция философия убедила – он принял ее «утешения». Иов же оставил муз при себе, отогнал друзей – «скучные вы утешители» – и решился противупоставить свои lugere et detestari предлагавшемуся ему философией intelligere. Не может быть спора, что принципы древней философии и эллинское мышление целиком стали бы на сторону Боэция, а не Иова: строгая логика не разрешает человеческой скорби возвышать свой голос, когда речь идет об истине. Иов требовал, чтобы то, что было, стало небывшим, чтоб убитые дети оказались бы не убитыми, чтобы сожженное добро оказалось несожженным, чтоб утерянное здоровье – неутерянным и т. д., т. е. требовал того, что non cadit sub omnipotentia Dei (не подпадает под всемогущество Бога), того, что и Бог не может сделать, потому что этого не допустит «закон» противоречия, «самый незыблемый из всех принципов». Правда, в Библии рассказано другое: по Библии выходит, что философия оказалась посрамленной, и музы с их lugere et detestari, с их de profundis ad te, Domine, clamavi преодолели intelligere и все вечные несотворенные истины, этим intelligere добытые. Бог вернул Иову и его стада, и его здоровье, и убитых детей, сделал так, чтоб quod fuit non fuisse (бывшее стало небывшим), не спрашивая согласия ни у каких законов. Но от просвещенного человека так же нельзя требовать, чтоб он верил этим рассказам, как нельзя требовать, чтоб он принимал библейского Бога, радующегося, гневающегося, огорчающегося, превращающего в вино воду, умножающего хлебы, помогающего евреям проходить через море и т. д. Все это нужно понимать аллегорически или метафизически. Точнее: пока самый незыблемый из всех принципов, закон противоречия, не свален, пока он повелевает, а не покорствует Богу и пока человек не откажется от соблазна превращать откровенную истину в истину самоочевидную, от всех этих рассказов придется ограждаться словами (или заклинанием?) del maestro di coloro chi sanno (учителя тех, которые знают): «много лгут певцы». Человеческие стоны, Проклятия и мольбы должны умолкнуть пред лицом непреложных и навеки неизменных принципов бытия.[117]
