Лев Исаакович Шестов
Афины и Иерусалим

Полная версия

IV

Παρμενίδης α̉νάγκαζόμενος, Σοκράτης α̉νάγκαζόμενος, (Парменид принуждаемый, Сократ принуждаемый) – Аристотелю кажется, нет – не кажется, он считает самоочевидностью и уверен, что вместе с ним все считают самоочевидностью, что истине дана власть нудить великого Парменида, великого Сократа – кого угодно. И что (это самое главное) совершенно бессмысленно спрашивать, кто наделил истину такой неслыханной властью, и еще бессмысленнее с этой властью бороться. Откуда пришло к нему это убеждение? Из опыта? Но опыт, Аристотель это знал от Платона, никогда не бывает источником «вечных» истин. Истины опыта так же ограниченны и условны, как и сам опыт.

’Ανάγκη α̉μετάπειστόν τι ει̉ναι (необходимость не слушает убеждений) – эта истина имеет своим источником не опыт, а что-то иное. Но даже самая обыкновенная опытная истина – то, что называется констатированием факта, не хочет быть условной и ограниченной истиной: истина факта добивается, и с успехом, тоже звания или сана вечной истины. Я приводил пример: в 399 году до Р.Х. в Афинах отравили Сократа. Это – истина опыта, констатирование факта. Но она в этом звании оставаться не хочет. «Что Сократ выпил чашу с ядом, это то, что, правда, один раз только было в действительности, но историческая истина, что это так было, останется для всех времен и независимо от того, забудут ли ее когда-нибудь или не забудут», читаем мы в книге одного очень известного современного философа. Никто уже никогда не вправе будет сказать: нет, это не так, этого не было – Сократа не отравили. И все равно, о чем идет речь: о том, что отравили Сократа или отравили бешеную собаку. Вечная истина, как и ’Ανάγκη, от которой она родилась, не слушает и не слышит убеждений, и так же, как ничего не слушает и не слышит, она и различать ничего не умеет: для нее все равно – что отравили Сократа, что отравили собаку. К тому и другому событию она автоматически приставляет печать вечности и этим навсегда парализует волю исследователя. Раз вмешалась ’Ανάγκη, человек уже не смеет недоумевать, возмущаться, возражать, бороться. Сказать, к примеру, что ведь не собаку отравили, а Сократа, лучшего из людей, мудрейшего из людей, праведника. И что если в суждении «отравили собаку» еще можно согласиться признать истину, которая, хоть она повествует о том, что было один раз, есть все же вечная истина, то к суждению «отравили Сократа» уже никак нельзя добровольно согласиться приставить печать вечности. И того достаточно, если она продержалась в течение какого-нибудь исторического периода. Она уж и то слишком долго зажилась на свете – скоро ей 2500 исполнится. Обещать же ей бессмертие, вневременное существование, которое не может уничтожить никакое забвение, – кто взял на себя дерзновенное право раздавать такие обещания? И почему философ, которому известно, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, забывает эту «вечную» истину и жалует бесконечное бытие истине, которой до 399 года не было и которая родилась только в 399 году? Аристотель таких вопросов не ставит. Для него истина дороже Платона, дороже Сократа, дороже всего на свете. Платон, Сократ имели начало своего бытия и должны иметь также и конец бытия. А истина, даже та, которая имела начало, конца иметь не будет никогда, как и истина, которая начала не имела. И, если вы попытаетесь возражать Аристотелю или убеждать его, все будет напрасно: он вас не услышит, как не услышит и сама ’Ανάγκη. И Аристотель (не τις, а τι) α̉μετάπειστόν τι ει̃ναι не слышит: не может или не хочет, а то не может и не хочет слушать убеждений. Он так долго жил в обществе «истин», что усвоил себе их природу, сам стал как истина и видит смысл своего бытия, всякого бытия в α̉ναγκάζειν и α̉ναγκάζεσθαι (принуждать и быть принужденным). И, если кто откажет ему в повиновении, он, как нам рассказал честный Эпиктет, обрежет ему уши, нос, заставит пить уксус или даже, если все это не поможет, поднесет ему чашу с цикутой, которая, как мы знаем, справилась окончательно и навсегда (вечная истина!) с самим Сократом. Пусть кто угодно говорит что угодно: Аристотель не уступит своего α̉νάγκη α̉μετάπειστόν τι ει̃ναι (необходимость не слушает убеждений). И опирается он, повторю еще раз, не на опыт: опыт ведь вечных истин не дает, он дает только эмпирические, временные и преходящие истины: у Аристотеля есть иной источник истин…

В 399 году отравили Сократа. После Сократа остался жить его ученик Платон, и Платон α̉ναγκαζόμενος υπ’αυ̉̃ς τη̃ς α̉λητείας (принуждаемый самой истиной) не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа отравили. Он писал об этом и в «Критоне», в «Федоне», и в других своих диалогах, и под всем, что он писал, слышался и слышится только один вопрос: точно ли в мире есть такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что в 399 году отравили Сократа? Для Аристотеля такой вопрос, как явно бессмысленный, не существовал. Он был уверен, что истина «Сократа отравили», как и истина «собаку отравили» равно защищены против всяких человеческих и божеских возражений. Цикута не различает между Сократом и собакой, и мы, α̉ναγκαζόμενος α̉κολυθει̃ν τοι̃ς φαινομένοις, α̉ναγκαζόμενος υ̉π’αυτη̃ς τη̃ς α̉λητείας (принуждаемые следовать за явлениями, принуждаемые самой истиной), обязаны в наших посредственных или непосредственных суждениях не делать никакой разницы между Сократом и собакой, даже между Сократом и бешеной собакой.

Платон это знал не хуже, чем Аристотель, и он, мы помним, писал: α̉νάγκη δ’ου̉δε̉ θεοι μάχονται – и боги не борются с необходимостью. И все же до конца жизни боролся с необходимостью. Отсюда и пошел его дуализм, за который его всегда упрекали, отсюда и противоречия, так огорчающие его друзей и так радующие его противников, отсюда и его, столь раздражавшие Аристотеля, парадоксы. Платон не довольствовался тем источником истины, который утолял пытливость его великого ученика. Он знает, что «творца и отца всего разыскать трудно, а разысканного всем показать невозможно (ευ̉ρόντα ει̉ς πάντας α̉δύνατον λέγειν)», – тем не менее всеми силами стремится преодолеть и трудности и самую невозможность. Иной раз кажется, что только трудности его привлекают, что его философский гений пробуждается к своей настоящей деятельности лишь пред лицом невозможного. Πάντα γα̉ρ τολμητέον – на все нужно дерзать, и тем больше нужно дерзать, чем меньше вероятности, на глаз обыкновенного человека, чего-нибудь добиться. Нет никакой надежды вырвать Сократа из власти вечной истины, для которой что Сократ, что бешеная собака – все равно, навеки его поглотившей. Стало быть, философия и философы ни о чем больше думать не должны, как о том, чтобы отбить Сократа. Если нельзя иначе, нужно спуститься в ад, как спускался Орфей за Эвридикой, надо идти к богам, как пошел когда-то Пигмалион, которого управляющая естественным ходом событий глухая ’Ανάγκη (Необходимость) не умела услышать и желание которого оживить сделанную им самим статую казалось и продолжает казаться последовательному мышлению пределом безумия и нравственной распущенности. Но на суде богов, которые, в противуположность ’Ανάγκη, и умеют и хотят слушать убеждения, невозможное и безумное становится осуществимым и разумным. Бог и мыслит и разговаривает совсем не так, как Необходимость. «Все, что соединено, – говорит Бог, – может быть развязано, но только дурной может хотеть разъединить то, что хорошо соединено и что держится как следует. Поэтому, вообще говоря, вы, как порожденные, не охранены от разложения и не бессмертны, но вы не подвергнетесь разложению и не испытаете смертной судьбы, так как вы по моей воле (τη̃ς ε̉μη̃ς βουλήσεως) получите крепость более прочную, чем та, с которой вы родились».

Не только Аристотель, но никто – даже самый страстный почитатель платоновской философии – не может читать без досады и раздражения эти слова. Что это за «моя воля», которой присваивается право и власть изменять направление естественного течения событий? Мы «понимаем» ’Ανάγκη (Необходимость) и тоже «понимаем», что α̉νάγκη α̉μετάπειστόν τι ει̉ναι (почему мы «понимаем» и кто такие эти понимающие мы – таких вопросов и ставить не хотят), но τη̃ς ε̉μη̃ς βουλήσεως (по моей воле) – вся духовная природа мыслящего человека, вся его душа (вообще говоря, души нет – но для такого случая найдется) возмущается дерзостью и бесстыдством такого рода притязаний. Τη̃ς ε̉μη̃ς βουλήσεως – ведь есть не что иное, как Deus ex machina, а о Deux ex machina мы все судим, не можем не судить, как Кант, что в «определении источника и действительности нашего познания Deus ex machina является самым нелепым из всего, что можно выбрать», или, как еще более выразительно в другом случае говорит тот же Кант: «zu sagen, dass ein höheres Wesen in uns schon solche Begriffe und Grundsätze (a priori) weislich gelegt hatte, heisst alle Philosophie zu Grunde richten».^[11]

Почему ’Ανάγκη, которая не слушает и не слышит убеждений, кажется «нам» разумным допущением, а Deus ex machina или ein höheres Wesen, который слушает и слышит, кажется нам такой нелепостью? Правда, α̉νάγκη α̉μετάπειστόν τι ει̉ναι (необходимость не слушает убеждений): что она положила, то навеки так и лежать останется, так что нельзя не согласиться с Кантом, что тут речь идет о прочности нашего познания, за которую глухота, слепота и неспособность поддаваться убеждению ’Ανάγκη являются надежнейшей порукой, в то время как Deus ex machina открывает путь и защищает собой какой угодно каприз (jeder Grille… Vorschub gibt^[12]) и, стало быть, грозит уничтожить самую возможность познания.

Но ведь задача Канта была не в том, чтоб возвеличить и отстоять во что бы то ни стало знание. Он затеял «критику» чистого разума, значит, он должен был, прежде чем говорить о чем бы то ни было, поставить вопрос: точно ли наше знание и то, что обычно именуется философией, есть нечто столь ценное, что его нужно защищать, каких бы жертв это ни стоило? Может быть, наоборот: раз знание так тесно связано с идеей ’Ανάγκη и при допущении Deus ex machina (Höheres Wesen) становится невозможным, то не лучше ли нам от знания отказаться и искать покровительства у того «каприза», который так пугал Канта? Не есть ли готовность отказаться от знания единственный способ или хоть бы первый шаг к тому, чтоб отвязаться от ненавистной ’Ανάγκη, которая, как мы помним, заставляла порой тяжко вздыхать самого Аристотеля, которая не боится и богов обижать? То, что Кант, а за Кантом все мы называем нелепейшим допущением, сулит нам возможность освободить и смертных и бессмертных от власти темной и беспощадной силы, Бог весть каким чудом овладевшей миром и покорившей себе все, что есть в мире живого? Может быть, Deus ex machina положит конец ненавистному раrеrе и вернет людям творческое jubere, от которого и богам пришлось отречься в какой-то таинственный и страшный момент отдаленного прошлого?

Может быть, вместе с ’Ανάγκη падет власть и других узурпаторов, которым мы, приученные к раrere, рабски и безвольно вручаем свою судьбу. Закон противоречия и закон тождества ведь тоже, никого не спрашивая, вошли в мир и стали в нем хозяйничать. Когда мы утверждаем, что звук тяжел, эти законы вмешиваются и накладывают свое veto: мы такого не разрешаем, стало быть, этого нет. Но когда кто скажет: Сократа отравили, оба закона бездействуют и даже дают такому суждению свое благословение, превращая его, как мы помним, из временного в вечное. Не скрывается ли, однако, где-нибудь в глубинах бытия такая «действительность», при которой природа законов противоречия и тождества совершенно радикально менялась бы, так чтобы уже не они повелевали, а человек повиновался, а чтобы они повиновались приказаниям человека, т. е. оставались бы спокойными, когда звуки отяжелевают, и становились бы на дыбы, когда казнят праведников? Так чтобы суждение «звук тяжел» не казалось бы бессмысленным, а суждение «Сократа отравили» оказывалось бы внутренне противоречивым, а потому никогда в действительности не осуществлявшимся? Если такое возможно, если возможно, что ’Ανάγκη, не желающая слушать убеждений, склоняется пред «Grille» («капризом») человека, если законы противоречия и тождества перестают быть законами и превращаются в исполнительные органы, если возможно невозможное – то чего стоят «вечные истины», накопленные «мыслящим» человечеством? Спросят, как узнать, возможна или невозможна такая действительность. То-то и есть: как узнать! Раз станем спрашивать, наверное нам скажут – да и сказали уже, – что такая действительность невозможна, что ’Ανάγκη, закон тождества, закон противоречия и другие законы хозяйничали, хозяйничают и всегда будут хозяйничать по-своему и в нашем мире, и во всех когда-либо существовавших мирах, что тяжелых звуков не было и не будет, а праведников казнили и казнить будут и что даже власти богов положены пределы, их же не прейдеши.

Но если мы никого спрашивать не станем? Способны мы проявить такую решимость, так осуществить свободу воли, которой нас прельщали философы? Или лучше: хотим мы такой свободы? Такой свободы, чтоб и законы тождества и противоречия, и сама ’Ανάγκη у нас на посылках были? Похоже, что не очень хотим, что даже и самому Богу мы побоимся вручить такую свободу.

V

Аристотель и Эпиктет покорились Необходимости и «примирились» с ней. Платон не мирился с Необходимостью – хотя не хуже Аристотеля или Эпиктета понимал все опасности, грозящие человеку, который отказался бы подчиниться ее власти. Он ведь «видел», как и все видели, что в 399 году отравили Сократа. И тем не менее, вернее, именно потому, что он это видел, что он принужден был (α̉ναγκαζόμενος) видеть такое «своими глазами», впервые и зародилось в нем то глубокое, неистребимое и столь непонятное людям подозрение: да точно ли «свои глаза» являются источником последних, метафизических истин? В «Пире» он пишет: «духовный глаз становится зорким, когда телесные глаза начинают терять свою остроту» (219a). Нужно думать, что Платон, когда эта мысль впервые пришла ему в голову, и сам ужаснулся ей и, прежде чем решился высказать ее вслух, не раз подбадривал себя своим πάντα γὰρ τολμητέον (на все должно дерзать). И точно, если это правда, если есть двоякого рода глаза, то кто решит, какими глазами видим мы истину, какими ложь? При всем желании и сами мы не будем иметь возможность ответить на этот вопрос. Равно «допустимо», что истина открыта телесному глазу, как и то, что она открывается глазу духовному. Или еще даже так: физические глаза отличают истину от лжи – Эпиктет мог принудить человека отличать уксус от вина, бритье от порезов и т. д., но над духовными глазами Эпиктету власти не дано и Аристотелю тоже не дано. Ведь оба они опирались на ’Ανάγκη, оба и сами были α̉ναγκαζόμενοι υ̉π’ αυ̉τη̃ς α̉λητείας (принуждаемы самой истиной), и других хотели и умели α̉ναγκάζειν (принуждать)… Но все это было хорошо до тех пор, пока те, к которым они обращались, были существа с телесными глазами. Таких можно принудить угрозами, над такими властна ’Ανάγκη. Но тот, кто телесные глаза потерял, у кого на место телесного зрения появилась η̒ τη̃ς διανοίας öψις (зрение духовное), над ними разве властна ’Ανάγκη? Не происходит ли тут то чудо превращения, о котором у нас шла речь выше: уже не Парменид принуждается, а Парменид принуждает, закон противоречия не повелевает, а покоряется, уксус становится вином, бритва не смеет ранить и т. д. – и весь запас аристотелевских и эпиктетовских угроз, как соль, переставшая быть соленой, теряет свой смысл и значение? Думаю, что не может быть двух мнений: η̒ τη̃ς διανοίας öψις (духовное зрение) у Платона есть не что иное, как отчаянная попытка вырваться из власти ’Ανάγκη, которая уже в то время и вплоть до наших дней являлась опорой человеческого мышления. Лучшим комментарием к приведенной выписке из «Пира» могут служить слова Плотина (Enn. VI, 7, 41): «дар мышления, – говорит он, – дан существам божественным, правда, но не лучшим, как бы глаз к их природной слепоте. Но зачем было бы глазу глядеть на сущее, если бы он сам был светом? А раз кому нужен глаз, стало быть, он, сам будучи темным, ищет света?» ’Η τη̃ς διανοίας öψις (духовное зрение) не есть уже зрение в собственном смысле слова, т. е. пассивное усмотрение и приятие заранее готовой или уготовленной истины, принудительно извне навязываемой, как навязывается истина у Аристотеля или Эпиктета. То, что этим последним кажется существенным моментом истины – власть всех принуждать, – оказывается только случайностью, акциденцией: меняются условия существования и принудительность становится сперва ненужной, обременительной, невыносимой, а потом и искажающей самую природу истины. По крайней мере истины метафизической, о которой у нас идет здесь речь. Истина телесного глаза держится силой, угрозами – иногда приманками. Ослушников она заставляет пить уксус, она им обрезывает носы, уши, выкалывает глаза и т. д. Других средств добиться признания она не знает. Отнимите у такой истины способы устрашения, которыми она располагает, – кто пойдет за ней? Кто по своей охоте признает, что Сократа отравили? Кто станет торжествовать, видя, как «явления» погоняют великого Парменида, словно он был бы не Парменидом, а мулом или лошадью? Все, что есть в живом человеке человеческого, безудержно требует, чтоб к Сократу никто прикасаться не смел и чтоб явления не тащили за собой куда им вздумается великого Парменида, а послушно и доверчиво шли туда, куда их Парменид поведет. Одаренный сознанием спинозовский камень, надо думать, одобрил бы ныне существующее или, точнее, видимое телесному глазу ordo et connexio rerum, но живой человек никогда на это не пойдет. И если все же многие искренно стремились укрепить такой порядок вещей in saeculo saeculorum, то отсюда нужно сделать отнюдь не тот вывод, который обычно делается, т. е. что телесным глазом можно увидеть последнюю истину и что ’Ανάγκη дана чудесная власть и сверхъестественная сила превращать временное в вечное, а вывод совсем иной, может, на первый взгляд, «парадоксальный» и потому совершенно неприемлемый для нашего ignava ratio,^[13] но все же единственно, нужно полагать, правильный: «non pan conditione omnes creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur».^[14] Или, если вам теология и Кальвин не по вкусу, можно то же формулировать словами Спинозы: большинство людей только похожи на людей, на самом же деле – это не люди, а одаренные сознанием камни. И то, что мы обычно называем «законами мышления», – суть законы мышления одаренных сознанием камней. И еще: по-видимому, каждый из нас много раз в течение своей короткой жизни превращается в одаренный сознанием камень, и именно тогда превращается, когда он оглядывается, спрашивает, когда он начинает «мыслить». Платон это мучительно чувствовал и всеми силами своей души стремился превозмочь одолевавшую его окаменелость. Разве можно ждать, что место ослабевающего и разлагающего телесного глаза займет какой-то другой, духовный глаз, который откроет нам другой мир, а не тот, который мы все, всегда и повсюду видим, видели и будем видеть? Для Аристотеля тут начинается область вечно фантастического, от которого он защищал и себя, и других своей логикой и своей метафизикой, и своей этикой, своим категорическим α̉νάγκη στη̃ναι (нужно остановиться). Но Платона «фантастическое» вдохновляло. Для него телесный взгляд так тесно связан с идеей α̉ναγκάζειν и α̉ναγκάζεσθαι (принуждать и быть принуждаемым), с идеей, что отравленный Сократ есть вечная истина в том мире, где истина добывается телесными глазами, что ему уже казалось недостаточным ослабить наше физическое зрение и вообще физическое существование. Пока мы физически существуем, мы во власти необходимости. Нас могут подвергнуть пытке и принудить к какому угодно признанию: опять напомню (ибо сколько ни напоминать, все мало), как расправлялся благородный Эпиктет со всеми не хотевшими идти за ним, как он выкалывал им глаза, обрезывал уши и т. д. и как принуждал Аристотель к своим истинам великого Парменида. Можно ли оставаться в таком мире, где истина, т. е. то, что есть, по нашим представлениям, высшего и лучшего, желанного на земле, пытает людей и превращает их в одаренные сознанием камни? Нужно бежать, как можно скорей бежать из этого мира, бежать без оглядки, не спрашивая, куда бежать, и не загадывая о том, что ждет тебя впереди. Нужно выжечь, вырвать, вытравить из себя все, что есть в тебе тяжелого, каменящего, пригибающего, притягивающего тебя к видимому миру, если хочешь спастись от страшной опасности (damnatio aeterna). He только телесный глаз, вся та телесность, через которую доходят до нас «принуждающие» истины, должна быть совлечена с человека, так чтобы и в самом деле уксус стал как вино и на месте выколотого глаза вырастал новый глаз. Но как сделать это? Кто может это сделать? Ответ Платона: это дело философии. Но философии, которая уже не есть наука и даже не знание, а есть, как он говорит в «Федоне», μελέτη θανάτου, упражнение в смерти, философии, которая может дать человеку вместо естественного глаза глаз сверхъестественный, т. е. не такой, который видит то, что есть, а такой, при котором то, что он видит τη̃ς ε̉μη̃ς βουλήσεως (по его воле), становится тем, что есть. Аристотель не услышал платоновского μελέτη θανάτου (упражнение в смерти), хотя эта «мысль» – можно такое назвать мыслью? – в «Федоне» развивается и проходит через диалог со всей настойчивостью, к которой Платон был способен. Он говорит, что все истинно отдававшиеся философии ничего другого не делали – только готовились к смерти и умиранию (άποθνήσκειν και̉ τεθνάναι). Правда, он тут же прибавляет, что философы это обыкновенно от всех скрывали. Но выходит, что и скрывать-то было незачем. Платон не скрыл, провозгласил во всеуслышание свое μελέτη θανάτου (упражнение в смерти), но тайна никому не открылась. Как до, так и после Платона все убеждены, что у смерти не приходится искать откровения и истины, что смерть есть конец и откровениям и истинам. С Платоном не спорят, ему не возражают, но о μελέτη θανάτου (упражнение в смерти) почти никто не говорит. Исключение представляет Спиноза, который, как и Платон, не боялся πάντα τολμα̃ν (дерзать на все), не боялся тоже подходить к окраинам бытия. Он, как бы отвечая Платону, заявляет: «homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est» (Eth. IV, LXVII); т. е. свободный человек менее всего думает о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни. Это, собственно говоря, должен был уже сказать Аристотель: ведь только так можно отвязаться от Платона с его духовным оком и упражнениями в смерти. Нет глаз, кроме телесных глаз, и даже oculi mentis Спинозы – есть, в каком-то смысле, высшая степень, высшее развитие глаз телесных или даже, если хотите, телесные глаза par excellence. Oculi mentis ведь приводят к tertium genus cognitionis, к тому роду познания, в котором ’Ανάγκη обнаруживается во всем своем всемогуществе и мрачном великолепии. Sub specie necessitatis преображается волей Спинозы в sub specie aeternitatis, т. е. необходимость становится идеалом, равно как и действительностью. Она приходит от разума, который Спиноза, забывший свой обет обо всем говорить так, как математики говорят о плоскостях и линиях, называет donum maximum et lucem divinam^[15] и которому он воздвигает алтарь как единственному достойному поклонения богу – «quam aram parabit sibi qui maiestatem rationis laedit?» И только от разума можно получить то «единое на потребу», им же, как учили все мудрецы всех стран мира, будет жив человек, которого мы видим и который существует, и боги, которых никто никогда не видел ни телесными, ни духовными глазами. «Acquiescenda in se ipso ex Ratione oriri potest et ea sola acquiescentia, quae ex Ratione oritur, summa est, quae potest dari» (Eth. IV, LII).^[16]

Спиноза не любил Аристотеля, может быть, потому, что недостаточно знал его, но скорей потому, что он и у Аристотеля находил слишком ясные следы «мифологического» мышления, от которого он хотел считать себя совершенно свободным. Он стремился создать не philosophiam optimam, но philosophiam veram. Он уверял всех и себя, что человеку лучшее вовсе и не нужно, что с него достаточно иметь «истинное». Но Спиноза вышел вдвойне неправым. Аристотель, как мы видели, верил в царственные права истины и никогда не пытался в своих философских и научных изысканиях протестовать против того подчиненного и зависимого положения, на которое мы обречены условиями нашего существования. Он говорил, правда, о целях мироздания, о том, что природа ничего не делает напрасно и т. п. Но это был только методологический прием, прием разыскания истины, как и его primum movens immobile был тоже не живым, одушевленным богом, обитавшим на Олимпе или ином, хотя и далеком от нас, но реальном месте вселенной, а только действующей силой, определяющей собой возникновение и смену всеми наблюдаемых явлений внешнего мира. Для него summum bonum людей ограничивалось возможным, а возможное у него разыскивал разум. А что он это summum bonum нашел в нашем мире, так ведь и Спиноза, в этом смысле, не далеко от него ушел. Acquiescentia in se ipso quae ex Ratione oritur мало чем отличается от аристотелевского идеала мудрости, его νόησις νοήσεως. Так что, скорей, Спинозу, который столь смело и вызывающе утверждал, что его задача – отыскать philosophiam veram и что он о нуждах людей и их запросах нимало не печется, ибо люди для него те же перпендикуляры и треугольники и ничем не заслужили, чтоб к ним иначе относились, чем к треугольникам и перпендикулярам, – скорей, Спинозу можно упрекнуть в том, что он изменил себе, сооружая алтарь для молитв пред разумом, вознося ratio как donum maximum et lucem divinam, воспевая acquiescentia in se ipso и т. д. Тут есть все, что раздражало Спинозу, когда он вспоминал о своих предшественниках: и мифология, и разговоры о высоком и благородном, о задачах человека и т. д. Но именно потому, что Спиноза, как и Аристотель, разрешали себе такую вольную или невольную непоследовательность, им удалось осуществить поставленную себе цель: убедить людей, что идеал человеческого существования есть одаренный сознанием камень. Зачем? Если даже верно, что одаренный сознанием камень наиболее пригоден для восприятия «истины», то зачем обращаться к живым людям и требовать от них, чтоб они совершили над собой чудо такого превращения? И отчего ни Аристотель, ни Спиноза не делали попытки осуществить более простое и как будто более легкое чудо: силой своих чар и заклинаний наделять сознанием неодушевленные предметы, у которых нет и не может быть никаких оснований противиться такого рода попыткам. Но никто такого не пробовал. Никто не заинтересован в том, чтоб превращать камни в мыслящие существа, но многие были заинтересованы в том, чтоб превращать живых людей в камни. Отчего? В чем тут дело?