Friedrich W. Horn Paulusstudien

5. Der Verbleib der Kollekte

Der in Apg 20,5–21,17$Apg 20,5–21,17 vorliegende Umfang des Kollektenberichts enthält keine Aussagen zur Kollekte. Ob in einer erweiterten Fassung über 21,17 hinaus etwas zu ihrer Übergabe gesagt war und ob Lukas diese Informationen zugänglich waren, entzieht sich unserer Kenntnis. Auch wenn Lukas bisher beharrlich zur Kollektenthematik im Kontext der paulinischen Mission geschwiegen hat und selbst die Existenz einer sich aus den Gemeinden zusammensetzenden Kollektendelegation zu einer Reisebegleitung des zum Martyrium schreitenden Paulus uminterpretiert hat, so geben doch wenige Hinweise im Kontext der Darstellung des Aufenthalts des Paulus in Jerusalem und Caesarea Anlass für die Vermutung, dass ihm rudimentäre Kenntnisse gegenwärtig waren. Es wird an drei Stellen festgehalten oder zumindest vorausgesetzt, dass Paulus in Jerusalem mit einer größeren Geldsumme eingetroffen ist. Ein Bezug zur Kollekte wird allerdings an keiner der Stellen hergestellt.

Am klarsten spricht Apg 24,26$Apg 24,26 diesen Sachverhalt an. Der Statthalter Felix verzögert den Prozess in Caesarea auch, weil er hofft, von Paulus Geld zu erhalten. Hiermit wird einerseits der traditionelle Topos der Bestechlichkeit der Beamten aufgerufen. Andererseits aber liegt es Lukas fern, römische Beamte ohne Not in schlechtem Licht darzustellen. Ganz ohne Anhalt an einer Tradition kann dieser Vers daher schlecht erklärt werden. Nicht auszuschließen ist, dass die langwierige Prozessverschiebung gerade im Blick auf das Vorhandensein der Kollekte einerseits und auf den Topos der Bestechlichkeit andererseits hier eine Erklärung gefunden hat.1

In der Verteidigungsrede vor dem Statthalter Felix erklärt Paulus in Apg 24,17$Apg 24,17: δι᾽ ἐτῶν δὲ πλειόνων ἐλεημοσύνας ποιήσων εἰς τὸ ἔθνος μου παρεγενόμην καὶ προσφοράς. Hinsichtlich der korrekten Übersetzung gehen die Vorschläge bezüglich der Zuordnung des εἰς τὸ ἔθνος μου auseinander. Καὶ προσφοράς hinkt zudem merkwürdig nach und scheint an Apg 21,26 erinnern zu wollen. Geläufig ist die Übersetzung: „Nach vielen Jahren bin ich gekommen, um Almosen für mein Volk zu bringen und Opfer“.2 Daneben wird übersetzt: „Nach vielen Jahren bin ich zu meinem Volk gekommen, um Almosen zu bringen und Opfer.“3 Nur wer die paulinischen Briefe und die Selbstverpflichtung des Apostelkonvents (Gal 2,10b) kennt, wird durch die Zeitbestimmung δι᾽ ἐτῶν δὲ πλειόνων an den Sachverhalt erinnert, dass Paulus die Kollekte mit erheblicher Verzögerung überbringt und in der Tat nach einem Zeitraum von etlichen Jahren Jerusalem erstmals wieder aufsucht.4 Hingegen besitzt die Wendung ἐλεημοσύνας ποιήσων … καὶ προσφοράς sprachlich keine Übereinstimmung mit denjenigen Begriffen, die Paulus für die Kollekte einsetzt (διακονία, λειτουργία, λογεία, κοινωνία, χάρις). Bezieht man hingegen beide Glieder ἐλεημοσύνας ποιήσων … καὶ προσφοράς deutlicher aufeinander, dann dienen sie dazu, Paulus als frommen jüdischen Wallfahrer zu kennzeichnen.5 Auch ist die Adressatengruppe εἰς τὸ ἔθνος μου, wenn man der zuerst genannten Übersetzung folgt, nicht mehr identisch mit derjenigen in den paulinischen Briefen, nach denen nämlich die Armen unter den Heiligen in Jerusalem, also Judenchristen Empfänger der Kollekte sind. So bleibt mit Sicherheit allein der Sachverhalt, dass Paulus mit einer größeren Geldsumme nach Jahren nach Jerusalem kommt, der an die Kollekte denken lässt. Von Lukas ist dieser Bezug allerdings nicht hergestellt worden.

Schließlich setzt der von Jakobus unterbreitete Vorschlag der Auslösung der vier NasiräerNasiräer und seine Akzeptanz durch Paulus (Apg 21,18–26) notwendig voraus, dass Paulus als im Besitz größerer Geldmittel befindlich vorgestellt wird. Die Übernahme der Auslösungskosten für vier Nasiräer sind beträchtlich, da in diesem Fall u.a. vier einjährige Schafe als Brandopfer, vier einjährige Schafe als Sündopfer und vier Widder als Dankopfer hätten dargebracht werden müssen.6 Daher wird gelegentlich vermutet, Paulus habe die Kollekte oder zumindest einen Teil derselben für die Auslösung dieser Judenchristen verwendet.7 Unter allen diskutierten Möglichkeiten zur Beantwortung der Frage nach dem Verbleib der Kollekte kann diese Vermutung immerhin für sich beanspruchen, dass sie einen gewissen Anhalt am Quellenbefund der Apostelgeschichte hat und mit der paulinischen Zielsetzung, den Armen unter den Heiligen in Jerusalem zu dienen (Röm 15,31$Röm 15,31), entspricht.8 Freilich gilt auch hier festzuhalten, dass Lukas wiederum keinen Hinweis auf die Kollekte bietet, ihm vielmehr daran gelegen ist, Paulus als frommen Wallfahrer zu kennzeichnen, der jüdische Sitten respektiert.

Die Beantwortung der Frage, welchen Ausgang die Kollektenreise denn wirklich gehabt hat, hängt nicht unwesentlich von der Überzeugungskraft der Hypothese eines Lukas vorliegenden Rechenschaftsberichts der KollektendelegationKollektendelegation und seines Umfangs ab. Da der Bericht nach Kochs Rekonstruktion mit der Ankunft in Jerusalem schließt, aber in seiner Wiedergabe in der Apostelgeschichte nichts zur Übergabe sagt, hat die Vermutung einer lukanischen Kürzung – wohl aufgrund eines negativen Ausgangs der Kollektenaktion9 – mehr Plausibilität als diejenige, der Kollektenbericht habe wohl die Reisestationen und die Delegationsmitglieder präzise festgehalten, aber sich nicht mehr zum Verbleib des Geldes geäußert. Allein die Auslösung der Nasiräer mag im Kontext der Kollekte bereits in der Quelle erwähnt worden sein und somit wenigstens eine Teilantwort auf die Frage nach dem Verbleib des Geldes geben.10 Wenn Lukas allerdings nicht auf einen Kollektenbericht zurückgreifen konnte, wohl aber um die Ankunft des Paulus in Jerusalem im Besitz erheblicher Geldmittel wusste (Apg 21,26a; 24,17.26), muss nicht notwendig die Folgerung eines absichtlichen Verschweigens gezogen werden. Zunächst sei in Erinnerung gerufen, dass Lukas grundsätzlich im Kontext des Apostelkonvents, der Missionsreisen, vor allem der Berichte über das Wirken des Paulus in Makedonien und in der Achaia über eine Kollekte nichts sagt. Gewiss war die Kollekte „zur Zeit des Lukas bereits längst Vergangenheit; ihm war an dieser Stelle der Beginn des Martyriums des Paulus wichtiger.“11 Deutlich ist auch die Präzisierung der Jerusalemreise als einer frommen Wallfahrt (Apg 20,6.16) in ungebrochener Zuordnung zu Tempel (Apg 21,26) und Volk Israel (Apg 24,17).

Um über die Sachgemäßheit dieses Bildes und über die These eines möglichen Verschweigens der Kollekte urteilen zu können, möchte ich festhalten, was aus paulinischen Aussagen zur Kollekte zu erheben und was überhaupt für Lukas vorauszusetzen ist. Der Stellenwert der Kollektenaktion scheint innerhalb der Gemeinden gering gewesen zu sein. Zwar spricht Röm 15,26$Röm 15,26 abschließend von einem Kollektenbeschluss der makedonischen und achaischen Gemeinden (ohne jegliche Erwähnung einer auf dem Apostelkonvent eingegangenen Verpflichtung), 2Kor 8–9$2Kor 8–9 zeigt jedoch, dass allenfalls die makedonischen Gemeinden freiwillig für die Kollekte eingetreten sind, während die achaischen Gemeinden durch Boten zu einem Abschluss der Sammlung genötigt werden müssen. Die Beschreibung der Kollektendelegation nennt aber keine achaischen Vertreter. Wenn man zugleich deutlich zwischen der Erinnerung an die Vereinbarung in Gal 2,10a, die Barnabas und Paulus als Vertreter der antiochenischen Gemeinde betraf, und der eigenständigen Kollekte des Paulus12, deren Abschluss in die letzte Phase seines Wirkens fällt, unterscheidet, dann wird das paulinische Anliegen und seine spezifische Interpretation der Kollekte nur derjenige nachvollziehen können, der 2Kor 8–9 und den Römerbrief gelesen hat. In diesen Schreiben tritt Paulus in sehr persönlicher Weise für die Durchführung der KollekteKollekte ein, um durch sie die Verbundenheit der Heidenchristen mit der Jerusalemer Gemeinde zu demonstrieren. Da Lukas keine Kenntnis paulinischer Briefe in der Apostelgeschichte zeigt, wird man folgern dürfen, dass Lukas offensichtlich auch nicht bekannt war, „welche Bedeutung Paulus mit diesem Zeichen der Solidarität der Heidenchristen mit der Mutterkirche in Jerusalem beigemessen hatte.“13

Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die vergänglichen Bilder der Menschen*

Überlegungen im Anschluss an Röm 1,23$Röm 1,23

* Zuerst erschienen: Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die Bilder der vergänglichen Menschen. Überlegungen im Anschluss an Röm 1,23, in: A. Wagner/V. Hörner/G. Geisthardt (Hg.), Gott im Wort – Gott im Bild. Bilderlosigkeit als Bedingung des Monotheismus?, Festschrift für Klaus Bümlein, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft 2005; 22008, 43–57.

Nachdem die Theologie sich in den vergangenen Jahrzehnten nacheinander mit der Soziologie, sodann mit der Psychologie und schließlich mit der Literaturwissenschaft befasst und arrangiert hat, ist sie jetzt vom iconic turn erfasst worden.1 Doch wird die Begegnung vermutlich von einer tief sitzenden Ambivalenz gezeichnet sein. Die theologische Tradition vermittelt auf vielfache Weise, angefangen vom alttestamentlichen Bilderverbot und seiner Rezeption in Judentum und Christentum über Bilder stürmende Reformatoren bis hin zum calvinistisch geprägten Kirchbau, vielfache Vorbehalte. Die Lebenswirklichkeit des evangelischen Christentums jedoch kann ohne Bilder gar nicht sein, sie haben in Didaktik und Literatur, in Kirchbau und christlicher Kunst einen festen Platz. Unverzichtbare Bilder christlichen Glaubens speisen sich aus dem reichen metaphorischen Schatz der biblischen Tradition.2 In welche Richtung wird die gegenwärtige Diskussion verlaufen, welcher Stellenwert wird in ihr der kirchlichen Tradition, vor allem dem biblischen Zeugnis zukommen?3

Ich möchte in diesem Vortrag von der ersten Anklage des Apostels Paulus in Röm 1,23 ausgehen, die dem Zorn Gottes über allen Frevel und alle Ungerechtigkeit der Menschen Raum gibt und sagt: … sie haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes vertauscht mit dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschen und mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit kriechenden Tieren. In einem ersten Abschnitt soll diese Aussage eingeordnet werden in den Duktus der Argumentation des RömerbriefRömerbriefs. Ein zweiter Abschnitt wird fragen, was Paulus zu seiner Zeit konkret vor Augen hatte, wenn er von dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschen und mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit kriechenden Tieren spricht. Paulus ist hellenistischer Jude, die ihn prägende Tradition ist das hellenistische Judentum, speziell das Diasporajudentum. An dessen Polemik und Apologetik schließt Paulus sich an, wie in einem dritten Schritt exemplarisch dargelegt werden soll. Schließlich abschließend viertens einige Bemerkungen zum Verhältnis von Gottesverehrung und Ethik im Anschluss an Röm 1,23.

1. Röm 1,23 im Kontext des Römerbriefs

Der Brief des Paulus an die ihm bislang unbekannten Christen in Rom ist nach herrschender Sicht das letzte Schreiben des Apostels. Es wurde abgefasst möglicherweise im Jahr 56 n. Chr. in Korinth und es blickt bereits vor auf die anstehende Reise zur Überbringung der Kollekte nach Jerusalem, an die sich der Besuch in Rom als Zwischenstation auf einer Missionsreise nach Spanien anschließen soll. Diese Vorhaben stehen unter der enormen Sorge, ja der Todesangst (Röm 15,22–33), dass bereits die erste Reisestation Jerusalem zu einer feindlichen Begegnung mit der jüdischen Gemeinde führen wird.1 Zwischenzeitlich ist die Kritik an Paulus und seiner Auslegung des Evangeliums in solch einem Maß gewachsen, dass der Apostel meint, im Osten des Römischen Reiches, also in seinem eigentlichen Missionsgebiet keine Wirkmöglichkeit mehr zu haben (Röm 15,23). Die besondere Situation der Abfassungsverhältnisse lässt mit Recht im Römerbrief ein von den anderen Gemeindebriefen des Apostels unterschiedenes Schreiben erkennen. Ohne die Gattungsfragen hier strapazieren zu wollen, deuten die Kategorien ‚Testament‘2 oder ‚Rechenschaft vom Evangelium‘3 die Richtung an, in der das Schreiben an die Römer gelesen sein will.

Im Anschluss an den üblichen Briefeingang, der mit der Propositio und des hier vorgelegten und sodann im Briefganzen durchhaltenden Themas der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium schließt (Röm 1,16f.), hebt der Brief zunächst zu einer umfangreichen und weit über ähnlich lautende Kritik in früheren Briefen4 hinausgehenden Anklage der Heiden (Röm 1,18–32) und der Juden (Röm 2,1–3,20) an. Sie endet für beide Gruppen mit dem Urteil, für das zurückliegende Fehlverhalten schuldig zu sein (Röm 1,32) bzw. mit der Feststellung, dass beide Gruppen, also alle gesündigt haben und der Herrlichkeit Gottes ermangeln (Röm 3,9.23), daher unter dem Zorn GottesZorn Gottes stehen (Röm 3,9–20).

Für das Verständnis des angekündigten Zorngerichtes Gottes sind einige exegetische Grundentscheidungen, die hier nur kurz angesprochen werden können, unabdingbar. Zunächst ist zu klären, auf welchen Zeitpunkt die Offenbarung des Zorngerichtes blickt und sodann, in welchem Verhältnis die Offenbarung des Zorngerichts zu der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium steht, von der zuvor in der Propositio oder dem Themavers des Römerbriefs (Röm 1,16f.) die Rede war. In beiden Fällen verwendet Paulus die Zeitform Präsens und liest ἀποκαλύπτεται. Während aber hinsichtlich der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes durch das Evangelium und ihrer Annahme im Glauben die Gegenwart angesprochen ist und im Blick auf die Rettung (εἰς σωτηρίαν) der Zukunftsaspekt nur angedeutet wird, steht dieser bei der Offenbarung des Zornes Gottes eindeutig im Vordergrund.5 Darauf deutet etwa die adverbiale Bestimmung ἀπ᾽ οὐρανοῦ, die, gemeinsam mit dem Begriff ὀργή, den apokalyptischen Hintergrund des ganzen Komplexes anzeigt (vgl. äthHen 91,7) und ohne den die Gerichtsansage nicht zu verstehen ist. Es geht mithin „… um das In-Erscheinung-Treten einer Wirklichkeit, die bei Gott verborgen ist, aber erst im Vollzug ihrer Offenbarung ankommt, real wird.“6 Während also in der Folge des kommenden zukünftigen Zorngerichts Gottes der Tod und die Verdammnis zu erwarten sind, eröffnet das Evangelium bereits gegenwärtig im Glauben den Zugang zum Leben. Diese unterschiedlichen Bezüge des Wortes ἀποκαλύπτεται, einerseits der zukünftige Zorn, andererseits die Gegenwart des Evangeliums, schließen es aus, die Offenbarung des Zornes entweder in die Vorgeschichte des Evangeliums7 oder auch in eine Gestalt bzw. Teil des Evangeliums8 zu verlegen. Beide Auslegungen sind, wie Michael Theobald mit Recht sagt, aus ihren Erkenntnis leitenden theologischen Interessen heraus obsolet geworden.9

Der erste Teil des Schreibens (Röm 1,18–3,20$Röm 1,18–3,20), der der Ansage der zukünftigen OffenbarungOffenbarung des Zornes Gottes Raum gibt, belegt im Blick auf Heiden und Juden, dass alle Menschen, ausnahmslos, unter der Sünde stehen (Röm 3,9.23). Weil sie Gott zwar erkannt, ihm aber die Ehre, die sich aus der Erkenntnis Gottes ergibt, verweigert haben, haben sie – in einem konsekutiven Sinn – jegliches Anrecht auf Verteidigung verloren (Röm 1,20: εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους; dann aufgenommen in Röm 2,1). Es kann also das Urteil gesprochen und vollzogen werden. In diesem Abschnitt sind Fehlverhalten – Anklage – Ausschluss einer Verteidigungsmöglichkeit – Strafurteil – Urteilsbegründung und Strafe wie in einem Rechtsverfahren nachzuvollziehen. Bereits gegenwärtig, noch vor der zukünftigen Offenbarung des Zornes GottesZorn Gottes, sprechen in Röm 1,24.26.28 drei Auslieferungsformeln10 eine bereits eingetretene Straffolge an. Daher ist im Folgenden auch nach dem Verhältnis der bereits eingetretenen Strafe zur Ansage des zukünftigen Zornesgerichts (Röm 1,18), also der zukünftigen Strafe zu fragen. Die Auslieferungsformeln benennen die Straffolgen durchgehend unter Verwendung der Sequenz διὸ bzw. διὰ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεός, und sie beziehen sich in der Beschreibung der Straffolge auf Sachverhalte, welche Aspekte der vorausgehenden Urteilsbegründung aufnehmen und nochmals erweitern. Daher finden sich die Anklagepunkte für die Urteilsbegründung auch in den Teilen, die eigentlich der Beschreibung der Straffolgen vorbehalten sind (Röm 1,21–23.24b.25.26b–27.28b). Dieser Befund erklärt sich leicht, wenn man bedenkt, dass Paulus hier dem Grundsatz der adäquaten Vergeltung folgt. Die Strafe steht in einem adäquaten Verhältnis zur sündigen Tat (s.u.). Gemeinsam ist allen drei Schritten innerhalb der Urteilsbegründung, dass auf eine grundlegende Vertauschung im Denken und Handeln der Menschen eingegangen wird (zunächst ἀλλάσσω, sodann zweimal das Kompositum μεταλλάσσω).11

 Röm 1,23 und haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes vertauschtmit dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschenund mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit Kriechtieren.

 Röm 1,24 Darum hat Gott sie dahingegeben in den Begierden ihrer Herzen an Unreinheit,dass ihre Leiber geschändet würden durch sie selbst.

 Röm 1,25 Haben sie doch die Wahrheit Gottes vertauscht mit dem Trugund Verehrung und Dienst erwiesen der Schöpfung statt dem Schöpfer –er sei gepriesen in Ewigkeit. Amen

 Röm 1,26 Darum hat Gott sie dahingegeben an schändliche Leidenschaften.Denn ihre Frauen haben den natürlichen Verkehr vertauscht mit dem widernatürlichen.

 Röm 1,27 Ebenso sind auch die Männer, den natürlichen Verkehr mit der Frau verlassend,in ihrem Verlangen gegenseitig entbrannt.Männer treiben mit Männern Schande und empfangen den gebührenden Lohn an sich selbst.

 Röm 1,28 Und weil sie es nicht wert geachtet haben, Gott zu haben in Erkenntnis,hat Gott sie dahingegeben in haltlosen Sinn, zu tun, was sich nicht gehört.

Paulus folgt in dieser Einheit dem antiken Grundsatz der adäquaten Vergeltung. Er lässt sich auch in die ihn prägende jüdische Weisheitstheologie zurückverfolgen und lehrt, dass die Strafe in einem adäquaten Verhältnis zur sündigen Tat steht (vgl. SapSal 11,16; TestNaph 3,2f.).12 Hier in Röm 1,23–28 steht also der von den Menschen jeweils vorgenommene frevelhafte Tausch in einer Entsprechung zu ihrer endgültigen Auslieferung durch Gott in frevelhaftes Verhalten, in deren Folge sich die Menschen in einer grundlegenden Fehlorientierung wiederfinden. Also: der von den Menschen vorgenommene Tausch rechter Gottesverehrung in Götzendienst hat seine Entsprechung darin, dass Gott sie preisgibt in solche dem GötzendienstGötzendienst entsprechende Unreinheit, in deren Folge die Leiblichkeit jeglicher Ehre (ἀτιμάζεσθαι) beraubt wird (Röm 1,23f.). Oder: die Vertauschung der Wahrheit mit dem Trug hat den Verlust der Ehre (ἀτιμία) im Bereich der SexualitätSexualität (Röm 1,25–27) zur Folge. Die Missachtung der Gotteserkenntnis schließlich führt zu untauglichem Denken und zu Handlungen, die den Bereich der allgemeinen Sitte (τὰ καθήκοντα) verlassen (Röm 1,28). Die Verirrungen der Menschen sind antiklimaktisch ausgehend vom Götzendienst der Bilder, die Strafen eher klimaktisch hin zum Verlust des Anschlusses an die allgemeine Sitte angeordnet.13 Es soll hier nur nochmals betont werden, dass auf der Textebene die sichtbaren Folgen der Auslieferung, also Götzendienst, sexuelles Fehlverhalten und Verhalten gegen das überkommene Ethos nicht selbst gewählte Optionen der Menschen sind, sondern Strafaktionen Gottes, die allerdings auf die vorhergehenden grundlegenden Vertauschungen der Menschen adäquat antworten.