Георг Гегель
Философия истории

Отдел второй
Формы проявления прекрасной индивидуальности

Глава первая
Субъективное художественное произведение

Человек с его потребностями практически относится к внешней природе и, удовлетворяя при ее посредстве свои потребности и истощая ее, он играет при этом роль посредника. А именно, предметы, существующие в природе, могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно он пользуется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие следует ставить выше, чем предмет, существующий в природе. И мы видим, что греки умеют особенно ценить их, так как у Гомера находим характерное выражение чувства радости, вызываемое ими в человеке. По поводу скипетра Агамемнона подробно рассказывается о его происхождении; с удовольствием говорится о дверях, поворачивающихся на петлях, об оружии и об утвари. Честь человеческих изобретений, способствующих покорению природы, приписывается богам. Но, с другой стороны, человек пользуется природой и для целей украшения. Украшения имеют тот смысл, что они свидетельствуют о богатстве и о том, что человек сделал из себя. Мы находим, что такой интерес к украшениям был уже очень развит у гомеровских греков. Варвары и цивилизованные народы наряжаются, но варвары ограничиваются тем, что наряжаются, т. е. их тело должно нравиться своей внешностью. Украшение же предназначается лишь для того, чтобы служить украшением чего-то иного, а именно человеческого тела, в котором человек непосредственно находит себя и которое он должен преобразовать, подобно тому как он вообще преобразует то, что существует в природе. Поэтому ближайший духовный интерес заключается в том, чтобы сделать тело совершенным органом воли, причем это искусство может, с одной стороны, в свою очередь служить средством для достижения других целей, а, с другой стороны, оно само может являться целью. У греков мы находим это бесконечное стремление индивидуумов показывать себя и наслаждаться таким образом. Ни чувственное наслаждение, ни связанные с ним зависимость и тупое суеверие не становятся основой их мирного состояния. Они слишком сильно возбуждены, слишком полагаются на свою индивидуальность, чтобы просто поклоняться природе в том виде, как она проявляется в своей мощи и благосклонности. После того как прекратилась разбойническая жизнь и благодаря щедрости природы были обеспечены безопасность и досуг, мирное состояние способствовало развитию в греках чувства собственного достоинства, самоуважения. С одной стороны, они являются слишком самостоятельными индивидуальностями для того, чтобы суеверие могло поработить их, с другой стороны, они еще не тщеславны. Наоборот, сперва должно было быть выяснено существенное, прежде чем они уже стали бы тщеславными. Радостное чувство собственного достоинства по отношению к чувственной естественности и потребность не только забавляться, но и показать себя, заслужить почет главным образом благодаря этому и находить в этом удовольствие составляют главное определение и главное занятие греков. Подобно тому как птица свободно поет в воздухе, человек выражает здесь только то, что содержится в его неизвращенной человеческой природе, чтобы проявить себя таким образом и добиться признания со стороны других. Таково субъективное начало греческого искусства, в котором человек вырабатывает из своей телесности, в свободном красивом движении и с мощным искусством, художественное произведение. Греки сперва сами преобразовали себя в прекрасные формы, а затем объективно выражали их в мраморе и на картинах. Мирные состязания на играх, на которых каждый показывает, каков он, очень древни. Гомер превосходно описывает игры, устроенные Ахиллесом в честь Патрокла, но во всех его поэмах ничего не говорится о статуях богов, хотя он и упоминает о святилище в Додоне и о сокровищнице Аполлона в Дельфах. У Гомера игры состоят в борьбе и кулачном бою, в простом беге, в беге на колесницах, в бросании диска и дротика и в стрельбе из лука. С этими упражнениями соединяются пляска и пение для выражения радостного, общего веселья, и эти искусства также процветали в изящных формах. На щите Ахиллеса Гефест между прочим изобразил, как прекрасные юноши и девушки совершают переимчивыми ногами движения столь же быстрые, как движения гончара, вращающего свой круг. Стоящая вокруг них толпа любуется этим, божественный певец поет и играет на арфе, и два главных танцора кружатся среди хоровода.

Эти игры и упражнения в искусствах с доставляемыми ими наслаждениями и почетом сначала являлись лишь частным делом и устраивались в особых случаях; но впоследствии они стали национальным делом и были приурочены к определенным эпохам в определенных местах. Кроме олимпийских игр, устраиваемых в священной области – Элиде, в других местностях праздновались еще истмийские, пифийские и немейские игры.

Что касается внутренней природы этих игр, то прежде всего игра противополагается серьезности, зависимости и нужде. Такая борьба, такой бег, такие состязания не были серьезным делом; не нужно было непременно обороняться, не существовало потребности в борьбе. Серьезен труд по отношению к потребности: мне или природе нужно погибнуть; если одно должно существовать, другое должно пасть. Но по сравнению с этой серьезностью игра все-таки оказывается более возвышенным серьезным делом, так как в ней природа представляется воображению духа, и хотя дух не дошел в этих состязаниях до высшей серьезности мысли, однако в этих телесных упражнениях человек проявляет свою свободу, а именно в том, что он выработал из тела орган духа.

В одном из своих органов, в голосе, человек непосредственно имеет такой элемент, который допускает более широкое содержание, чем простую чувственную наличность, и требует этого более широкого содержания. Мы видели, что песня сопровождает пляску и служит ей. Но затем песня становится самостоятельной и нуждается в аккомпанименте музыкальных инструментов; тогда она не остается такой бессодержательной песней, как модуляции птицы, которые, правда, могут выражать ощущение, но не имеют никакого объективного содержания; наоборот, она требует содержания, которое порождается из представления и духа, а затем формируется в объективное художественное произведение.

Глава вторая
Объективное художественное произведение

На вопрос о содержании песни следует ответить, что ее существенным и абсолютным содержанием оказывается религиозное содержание. Мы выяснили понятие греческого духа; религия означает не что иное, как то, что это понятие как существенное становится объектом. Согласно этому понятию и божественное начало будет заключать в себе природную мощь лишь как элемент, который преобразуется в духовную мощь. Из этого природного элемента как начала в представлении духовной мощи сохраняется лишь аналогичный отголосок, так как греки почитали бога как духовное начало. Поэтому мы не можем понимать греческого бога, так же как индийского, в том смысле, что содержанием является какая-нибудь сила природы, по отношению к которой человеческий образ представляет собою лишь внешнюю форму, но содержанием является само духовное начало, и природный элемент оказывается лишь исходным пунктом. Но, с другой стороны, мы должны сказать, что бог греков является еще не абсолютным свободным духом, а духом, проявляющимся в особом образе, в человеческой ограниченности, определенною индивидуальностью, еще зависящею от внешних условий. Объективно прекрасные индивидуальности суть боги греков. Здесь характер духа бога таков, что сам он еще не является духом для себя, но он оказывается налицо, проявляется еще чувственно, но так, что чувственное является не его субстанцией, а лишь элементом его обнаружения. Мы должны руководиться этим понятием при рассмотрении греческой мифологии, и мы должны придерживаться его тем более, что отчасти благодаря учености, нагромоздившей бесконечное множество материалов, от части благодаря анализирующему отвлеченному рассудку во взглядах на эту мифологию, равно как и на древнейшую греческую историю, господствует величайшая путаница.

Мы нашли, что в понятии греческого духа два элемента, природа и дух, находятся друг к другу в таком отношении, что природа является лишь исходным пунктом. Это унижение природы выражается в греческой мифологии как поворотный пункт в развитии целого, как война богов, как низвержение титанов потомством Зевса. В этом выражается представление о переходе от восточного духа к западному, так как титаны являются природным началом, силами природы, которых лишают власти. Правда, им еще поклоняются и впоследствии, но не как правителям, потому что они изгнаны на край земли. Титаны суть силы природы: Уран, Гея, Океан, Селена, Гелиос и т. д. Кронос есть господство абстрактного времени, которое пожирает своих детей. Дикая производительная сила сдерживается, и Зевс выступает как глава новых богов, которые имеют духовное значение и сами являются духом^[16]. Нельзя выразить этого перехода определенней и наивней, чем это делается здесь; новое царство богов возвещает, что их собственная природа духовна.

Во-вторых, новые боги сохраняют в себе природные моменты, а следовательно и определенное отношение к силам природы, как уже было указано выше. В руках Зевса находятся молнии и облака, а Гера порождает природное, порождает становящуюся жизненность; но затем Зевс является политическим богом, охраняющим нравственное начало и гостеприимство. Океан как таковой является только силой природы; но хотя Посейдону еще и свойственна стихийная дикость, однако он является и нравственным лицом: он построил стены и создал лошадь. Гелиос есть солнце как природный элемент. Этот свет, по аналогии с духовным, преобразуется в самосознание, и Аполлон получился из Гелиоса. Имя Λυκειος указывает на связь со светом, Аполлон был пастухом у Адмета, но свободно пасущиеся быки были посвящены Гелиосу; его лучи, которые представляли себе в виде стрел, умерщвляют Питона. Из этого божества нельзя устранить идею света как лежащую в его основе силу природы, тем более, что его другие предикаты легко могут быть приведены в связь с этой идеей, и объяснения Мюллера и других авторов, отрицающих эту основу, гораздо более произвольны и натянуты. Ведь Аполлон является богом пророчествующим и знающим, все освещающим светом; затем исцеляющим и укрепляющим, равно как и губящим, потому что он губит мужей; искупляющим и очищающим, например в противоположность Эвменидам, древним подземным божествам, которые отстаивают суровое, строгое право; сам он чист, у него нет жены, а только сестра, и он не замешан подобно Зевсу во многих отвратительных историях; далее он является знающим и изрекающим, певцом и вождем муз, подобно тому как солнце руководит гармоничным хороводом светил. Точно так же наяды обратились в муз. Мать богов Кибела, еще в Эфесе почитаемая как Артемида, почти неузнаваема у греков, как Артемида – девственная охотница, поражающая диких зверей. А если бы стали утверждать, что это превращение природного в духовное является нашим или более поздним греческим аллегоризированием, то на это следует возразить, что именно в этом обращении природного в духовное и состоит греческий дух. В греческих эпиграммах встречаются такие переходы от чувственного к духовному. Только абстрактный рассудок не может понять этого единства природного и духовного.

Далее богов следует понимать как индивидуальности, а не как такие абстракции, как например знание, единый, время, небо, необходимость. Такие абстракции не являются содержанием этих богов; они не являются аллегориями, абстрактными сущностями, наделенными многоразличными атрибутами, как горациева necessitas clavis trabalibus^[17]. Точно так же боги не являются и символами, потому что символ является лишь знаком, значением чего-то другого. В самих греческих богах выражается то, что они такое. Вечное спокойствие и осмысленная ясность головы Аполлона оказываются не символом, а тем выражением, в котором проявляется и обнаруживает свое присутствие дух. Боги суть субъекты, конкретные индивидуальности; у аллегорической сущности нет свойства, но сама она есть лишь свойство. Далее каждый из богов имеет особый характер, так как у каждого из них преобладает одно определение как характерное для него, но тщетно было бы стараться привести этот круг характеров в систему. Конечно Зевс господствует над другими богами, но у него нет истинной силы, так что им предоставляется возможность действовать свободно в их обособленности. Так как все духовное и нравственное содержание было присуще богам, то единство, которое признавалось стоящим выше их, непременно должно было оставаться абстрактным; итак этим единством являлся бесформенный и бессодержательный рок, необходимость, оказывающаяся печальной потому, что она есть бессмысленное начало, между тем как боги относятся к людям дружелюбно, так как они – духовные существа. Высшее начало, то, что единство сознается как бог, как единый дух, еще не было известно грекам.

Относительно случайности и индивидуальности, свойственных греческим богам, возникает вопрос, где следует искать внешнего источника этой случайности. С одной стороны, она возникает благодаря местным особенностям, благодаря тому, что греческая жизнь началась в разных пунктах, что она локализируется и тотчас же вызывает местные представления. Местные боги стоят одиноко, и представления о них оказываются гораздо более широкими, чем те представления, которые развиваются, когда они впоследствии входят в круг богов и низводятся до чего-то ограниченного; они определяются соответственно особому сознанию и отдельным событиям, совершавшимся в тех местностях, в которых они являются. Существует множество Геркулесов и Зевсов, у которых имеется своя местная история, как у индийских богов, у которых также существуют храмы в разных местностях и имеются особые местные истории. Аналогичный характер имеют католические святые и их легенды, в которых однако исходным пунктом служит не местное своеобразие, а например единая богоматерь, а затем совершается переход к многоразличнейшим местным особенностям. Греки рассказывают о своих богах чрезвычайно веселые и прелестные истории, которым нет конца, так как живой дух греков беспрестанно придумывает что-нибудь новое.

Вторым источником возникновения особенностей является религия природы, представления которой сохраняются, воспроизводятся и искажаются в греческих мифах. В связи с сохранением первоначальных мифов стоят знаменитые мистерии, о которых мы уже упоминали выше. Эти мистерии греков представляют собой нечто такое, что как неизвестное, в силу предрассудка, принималось за глубокую премудрость и во все эпохи привлекало к себе любопытство. Прежде всего следует заметить, что это древнее и первоначальное, – именно потому, что оно является первоначальным, – оказывается вовсе не превосходным, а беспорядочным, что более чистые истины не выражались в этих тайнах и что в них вовсе не содержалось, как многие полагали, например учения, признающего единого бога в противоположность многобожию. Мистерии скорее представляли собою древние культы, и было бы нелепо и неисторично желание найти в них глубокие философские построения, тогда как содержанием их напротив, являлись лишь идеи, относящиеся к природе, сравнительно грубые представления о всеобщем превращении в природе и о всеобщей жизненности. Если сопоставить все исторические данные, относящиеся к мистериям, то необходимо получится тот результат, что мистерии являлись не системой учений, а чувственными обрядами и представлениями, которые состояли лишь в символах общих процессов, совершающихся в природе, например об отношении земли к небесным явлениям. В основе представлений о Церере и Прозерпине, о Вакхе и о его походе лежало главным образом представление о природе вообще, а затем к этому общему представлению присоединились неясные рассказы и описания, в которых интерес был направлен главным образом на жизненную силу и на ее изменения. Процессу, аналогичному тому, который совершается в природе, должен подвергаться и дух, потому что он должен дважды родиться, т. е. отрицать себя в самом себе; таким образом представления в мистериях, хотя и слабо, напоминали о природе духа. Для греков они являлись чем-то приводившим их в трепет, потому что человек обладает прирожденным свойством бояться, когда он видит, что смысл кроется в такой форме, которая как чувственная не выражает этого смысла и поэтому отталкивает и привлекает, вызывает благодаря тому смыслу, который слышится ему в них, предчувствия, но в то же время возбуждает и трепет своей ужасной формой. Эсхила обвиняли в том, что в своих трагедиях он осквернил мистерии. Неопределенные представления и символы мистерий, в которых о том, что имеет важное значение, лишь догадываются, не однородны с ясными, чистыми образами и грозят им гибелью, вследствие чего боги искусства отделяются от богов мистерий, и следует строго различать эти две сферы. Греки заимствовали большую часть богов из других стран, как Геродот определенно сообщает это о Египте, но эти чужие мифы были преобразованы и одухотворены греками, и то, что при этом было усвоено ими из чужеземных теогоний, было переделано в устах эллинов в такой рассказ, который часто оказывался злословием о богах. Таким образом и животные, которые еще у египтян считаются богами, низводятся у греков до внешних символов, выступающих наряду с духовным богом. Греческие боги с их характерными особенностями изображаются как имеющие человеческие черты, и этот антропоморфизм считается их недостатком. Но против этого следует возразить, что человек как духовное начало составляет истинную суть греческих богов, и благодаря этому они стоят выше всех богов, являющихся олицетворениями сил природы, и всех абстракций единого и высшего существа. С другой стороны, считается также и преимуществом греческих богов, что они изображаются как люди, между тем как этого будто бы недостает христианскому богу. Шиллер говорит: «Там, где боги еще были более человечными, люди были более божественными». Но греческих богов нельзя считать более человечными, чем христианского бога. Христос в гораздо большей степени человек: он живет, умирает на кресте, что несравненно человечнее, чем человек греческой красоты. Что же касается общей черты греческой и христианской религий, то о них обеих следует сказать, что, если бог должен являться, его естественность должна быть духовною естественностью, которою для чувственного представления по существу является человек, потому что ни одна другая форма не может проявляться как нечто духовное. Правда, бог является в солнце, в горах, в деревьях, во всем живущем, но это естественное проявление не есть форма духа: тогда бог воспринимается скорее лишь во внутреннем мире субъекта. Если сам бог должен являться в соответственном выражении, то этим выражением может быть лишь человеческая форма, потому что сквозь нее сияет духовное начало. А на вопрос, должен ли бог являться, следует ответить утвердительно, потому что нет ничего существенного, что не являлось бы. Истинным недостатком греческой религии по сравнению с христианской является то, что в ней явление составляет высший образ, вообще полноту божественного начала, между тем как в христианской религии явление считается лишь моментом божественного. В ней являющийся бог умер, он полагается как отрицающий себя; лишь как умерший, Христос изображается восседающим одесную бога. Наоборот, для эллинов греческий бог является увековеченным в явлении, лишь в мраморе, в металле или дереве, или в представлении как образ фантазии. Но почему же бог не являлся им во плоти? Потому что человек признавался и имел честь и достоинство лишь как сформированный и созданный для свободы прекрасного явления; итак, форма и образ божества все еще создавались отдельным субъектом. Одним из элементов в духе оказывается то, что он порождает себя, что он делает себя тем, что он есть; другим элементом оказывается то, что он первоначально свободен и что свобода есть его природа и его понятие. Но так как греки еще не понимали себя мысля, они еще не знали духа в его всеобщности, еще не знали понятия человека и в-себе-сущего единства божественной и человеческой природы соответственно христианской идее. Лишь уверенный в себе внутренний дух в состоянии освободить сторону явления и может с уверенностью доверить божественную природу чему-либо определенному (einem Diesen). Он уже не нуждается в том, чтобы его воображение вносило естественность в духовное начало, чтобы фиксировать божественное и созерцать единство во внешних формах; но когда свободная мысль мыслит внешнее, она может оставлять его в том виде, как оно есть, потому что она мыслит его соединение конечного и бесконечного и признает его не случайным соединением, а абсолютным началом, само́й вечной идеей. Так как греческий дух еще не дошел до глубокого понимания субъективности, в нем еще не осуществляется истинное примирение, и человеческий дух еще не оказывается абсолютно правоспособным. Этот недостаток обнаружился уже в том, что выше богов стоит как чистая субъективность рок; он проявляется и в том, что люди принимают свои решения не самостоятельно, а по внушению своих оракулов. Как человеческая, так и божественная субъективность еще не принимает абсолютного решения, исходя из самого себя.