Адиб Халид
Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период

Полная версия

Накануне

На заре 1917 года не было больших оснований полагать, что грядут бурные перемены. Самым значительным поводом для беспокойства в тот момент было восстание в кочевых районах Туркестана, направленное против императорского указа, согласно которому коренное население утратило свободу от воинской повинности, и туркестанские войска были призваны на службу в тылу. Восстание, вспыхнувшее летом, было направлено против чиновников и европейских крестьян-переселенцев. Очень быстро оно переросло в откровенно этническое противостояние европейцев (переселенцев, получивших оружие от государства, а также военных формирований, направленных из европейской части России) и кочевников. В лучших колониальных традициях, преимущество было не на стороне коренного населения, которое жестоко страдало. Кровопролитие продолжилось и в следующем году^[70]. Джадиды, однако, восприняли это восстание без энтузиазма. Для них введение воинской обязанности стало устранением одного из важных проявлений правовой недееспособности, знаком включения Туркестана в основной состав империи и поводом для надежды на политические уступки после войны. Они активно поддерживали попытки властей вербовать местное население, и в то же время привлекали внимание к тем зверствам, которые совершали вооруженные переселенцы в отношении коренного населения. Восстание 1916 года и его последствия ясно показали, что фундаментальные противоречия в Средней Азии имели не классовую природу, но расовую и национальную. Наступление нового года застало Туркестан погруженным в пучину колониального конфликта. К началу марта колониальный порядок был перевернут с ног на голову. По крайней мере, так казалось.

Глава вторая
Момент возможностей

Падение самодержавия в феврале 1917 года привело к изменению соотношения сил во всей Российской империи. Отречение государя было воспринято восторженно – как наступление свободы, как начало новой эры в истории разных народов, населяющих страну. Временное правительство провело ряд всеобъемлющих преобразований, которыми упразднило все узаконенные прежде различия между гражданами, основанные на их общественном положении, вероисповедании, половой или этнической принадлежности; также оно предоставило избирательное право всем гражданам старше 20 лет. Кроме того, оно гарантировало свободу печати и собраний. Жители Туркестана стали полноправными гражданами.

Благодаря этому факту политика культурных преобразований в Туркестане получила совершенно новый характер. То, о чем можно было лишь мечтать, стало возможно, и на смену проповедям внезапно пришла мобилизация. Революция подарила интеллигенции большие надежды. Казалось, новая эпоха даст этим людям возможность реализовать свои представления о реформе и построить для своего народа ту современность, о которой они мечтали. Тот знаменательный год оказался отмечен прежде всего энтузиазмом, который породили эти возможности, и большим рвением, с которым интеллигенция взялась за дело. Впрочем, энтузиазм быстро иссяк, столкнувшись с действительностью.

Интеллигенция встретила сильное сопротивление, исходившее изнутри мусульманского общества, поскольку ее претензии на ведущую роль были отвергнуты значительной частью мусульманского населения. Между тем переселенцы мобилизовались преимущественно по этнической линии, имея в виду сохранение своих привилегий. В Семиречье всё еще лилась кровь, а к лету появились первые признаки наступления голода: стала заметна нехватка продовольствия. Политический порядок во всей империи рушился, и Туркестан в значительной мере оказался оставлен на произвол судьбы. К концу года европейцы – солдаты и рабочие – именем революции захватили власть и таким образом вызвали новое изменение в ландшафте мусульманской культурной реформы.

Все эти сложные события толкнули джадидов на путь, который повел их в неожиданном направлении. В ноябре они неожиданно для себя занялись экспериментами в области государственного управления, объявив в Туркестане автономию и создав временное правительство в Коканде. В результате быстрых изменений геополитического ландшафта зимой 1917–1918 годов, когда Россия потерпела военную неудачу, а Османская империя стала наступать на Кавказ, появились новые возможности, поскольку ненадолго возникло представление о том, что вести политику можно будет за пределами российской орбиты. Тем не менее главным итогом года стала сильная поляризация внутри мусульманского общества и глубокий этнический конфликт между переселенцами-европейцами и коренным мусульманским населением. Энтузиазм, вызванный революцией в марте 1917 года, оказался практически утоплен в крови уже к следующей весне, когда Среднюю Азию поглотил хаос. Все эти испытания оказали на интеллигенцию долгосрочное воздействие, поскольку спровоцировали сильную культурную радикализацию и значительную этнизацию политического воображения. Революция 1917 года изменила и мировидение интеллигенции, и ее программу преобразований. В настоящей главе исследуются истоки многих таких изменений.

От проповеди к мобилизации

Джадиды действовали решительно и стремились на «заре свободы»^[71] возглавить мусульманское сообщество. Еще прежде, чем Временное правительство в Петрограде обратило всех бывших подданных Николая II в равноправных граждан России, джадиды начали мобилизовать городское население Туркестана. Эпицентром этой мобилизации, разумеется, стал Ташкент, где в первые недели марта было устроено несколько публичных собраний, в которых приняли участие 30 тысяч человек. Никогда еще в Средней Азии не бывало таких многолюдных собраний, разве что только во время войны. На этих собраниях быстро укоренился революционный порядок, в том числе выборы (без голосования) президиумов и исполнительных комитетов, а также издание манифестов и прокламаций. По результатам голосования на собрании, которое состоялось 13 марта в мечети Жоме, был сформирован комитет из 48 человек, получивший название Тошканд Шурой исломияси (Ташкентский мусульманский совет, далее – Шуро) и призванный выполнять функции правительства в старом городе Ташкента^[72]. Подобные собрания, хотя и не такие масштабные, прошли почти в каждом крупном городе Туркестана; при этом ташкентский Шуро направлял в другие города свои делегации для организации таких же местных советов, для привлечения новых членов и для сбора средств^[73]. Шуро не мог взять на себя функции органа муниципального самоуправления, но служил прикрытием для всех мусульманских организаций Туркестана.

Организаторами первых публичных собраний выступили Муннавар Кары и Уб ай дул л а Ходжаев^[74]. Представители интеллигенции полагали, что знание современного мира дает им исключительное право на власть. Впрочем, эти претензии сразу вызвали возражения. 6 марта Ходжаев и Тошпулот Норбутабеков, также юрист с университетским образованием, были приняты в состав руководства Комитета общественных организаций, созданного при Ташкентской городской думе, – как единственные два ее «туземных» члена. Это была попытка устранить разрыв между политическими движениями русского и коренного населения, а также воспользоваться представившейся возможностью. Однако это решение сразу встретило резкий отпор: многие не понимали, почему выбрали этих юношей, при том что никого из улемов, чиновников и купцов не пригласили^[75]. Ни улемы, ни городская знать не желали так легко сдавать свои позиции.

В первые недели, на волне энтузиазма, события развивались очень быстро, и кульминационным событием в рамках этой мобилизации стал Первый конгресс мусульман Туркестана, который открылся в Ташкенте 16 апреля. В нем приняли участие представители всех идейных течений из среды коренного мусульманского населения. Повестка дня включала 16 пунктов, в том числе целый ряд вопросов, связанных с дальнейшей политической судьбой Туркестана, начиная с вопросов об отношении к новому правительству, о форме государственного управления, о поставках продовольствия, о правах землепользования и водопользования и заканчивая вопросами реформы образования^[76]. В ходе конгресса были избраны 12 участников делегации, которую предполагалось направить на предстоящий Всероссийский мусульманский конгресс, организованный в Москве мусульманской фракцией Государственной думы; также было решено создать Туркестанский национальный центральный совет (Туркистон Миллий Марказ Шуроси) как постоянно действующий орган исполнительной власти^[77]. Кроме того, по результатам голосования было принято решение о том, что Туркестан станет территориальной автономией в составе Российской Демократической Федеративной Республики^[78]. Однако вызванный обстоятельствами сильный эмоциональный подъем не мог скрыть глубоких противоречий в мусульманском обществе. Туркестан получил выход в мир политики, в результате чего существующие социальные конфликты получили новое развитие и значительно обострились. То единство, которого удалось достичь на апрельском конгрессе, быстро распалось, и в мусульманском обществе Туркестана сформировался сильно пересеченный политический ландшафт.

С одной стороны оказались те, кто объявил себя защитниками прогресса, те, кто стремился участвовать в установлении универсального порядка, провозглашенного Временным правительством. Эти люди с большим энтузиазмом вступили в борьбу, создавали клубы и союзы, открывали газеты, устраивали новые школы, организовывали курсы интенсивной подготовки для учителей, где обучали их новому методу. В результате всех этих начинаний возникали новые площадки для деятельности в сфере культуры и политики, с которых многие молодые люди впервые вышли на сцену общественной жизни. При этом главным организационным центром для них оставался «Шурой Исламия», благодаря которому к джадидам присоединились те, кто руководил русскими учебными заведениями, но не принимал практически или даже совершенно никакого участия в дореволюционном проекте культурной реформы. Возможно, парадоксальным образом, открытость политической арены способствовала тому, что владение русским языком стало еще более важным преимуществам, чем прежде, поскольку без него деятелям из числа коренного населения практически невозможно было ничего достичь на новом политическом поприще. В последующие годы владение русским языком стало главной формой политического капитала. Из числа тех, кто владел им, многие были казахами из Семиреченской или Сырдарьинской областей, где в среде социальных элит намного дольше, чем в других районах Туркестана, существовала традиция отправлять сыновей в русские школы. Одному из таких казахов, Мустафе Чокаю (Чокаев, или Шокай, 1890–1941), отпрыску аристократического рода из Ак-Мечети (ныне Кызылорда в Казахстане) и выпускнику юридического факультета Санкт-Петербургского университета, предстояло сыграть важнейшую роль в драматических событиях 1917 года. Также внимания заслуживает интереснейшая фигура Ахмета Зеки Валиди (Валидов, затем Тоган, 1890–1970), молодого башкирского историка, жившего в Петрограде, который прибыл в Ташкент в надежде организовать местную политическую сцену в интересах мусульманской фракции бывшей Государственной думы. К тому времени Валиди был уже известным историком и широко публиковался как на татарском, так и на русском языках, и считался виднейшим мыслителем среди тюркистов [Togan 1999: 125].

Более радикальную позицию, чем Шуро, занимала группа «Турон», которая сплотилась вокруг театральной труппы с тем же названием. Труппа эта возникла в 1914 году в результате разногласий между купцами и молодежью, возникшими, среди прочего, из-за вопроса о допустимости существования театра^[79]. В 1917 году «Турон» занял гораздо более радикальную культурно-политическую позицию, чем Шуро. Во главе «Турона» стоял Абдулла Авлони; также в него входили Низаметдин Ходжаев, Шакирджан Рахими и еще ряд персонажей, ставших в последующие годы крупнейшими общественными деятелями. Претендуя на ведущую роль, модернисты ссылались на то, что им хорошо известны потребности современности и что они способны действовать при новом порядке, а значит, и проторить дорогу в будущее. Эта заявка, очевидно, подразумевала критическое отношение к другим общественным группам, препятствующим прогрессу.

В Туркестан прибыл старик Остроумов. Ознакомился с положением и настроением народа. Задумал грязную мысль, что теперь туркестанцев можно усыпить как Семь отроков Эфесских, – писал Мирмухсин Шермухамедов. – Он в качестве советников пригласил к себе несколько национальных неверных [миллий кофирлар], носящих звание кади, мударрисов и тура…

– здесь он перечисляет титулы религиозных деятелей. Подобных «противников веры» (дин душмонлари) и «микробов, разъедающих нацию» (миллат миқрублари) следует исключить из нового порядка^[80]. В самом деле, в первые несколько недель революции многих кади отстранили от должности в результате голосований на общих собраниях; вместо них избирались другие^[81].

По другую сторону баррикад оказались те, чья власть зиждилась на знании традиций местного сообщества, – сложившиеся социальные элиты, носители традиционной исламской учености (улемы) и купцы (баи). Помимо желания отринуть претензии на лидерство, выдвигаемые джадидами, эти консервативные общественные силы стремились сохранить те отличия, которые характеризовали их общество в сравнении с остальной частью империи. У них не было ощущения, что их общество находится в кризисном состоянии, и они не считали, что ему требуются радикальные культурные преобразования. Революцию они тоже встретили радостно, как зарю свободы, однако их представления о том, какой будет эта свобода, оказались совсем иными. Они сплотились вокруг идеи защиты «ислама» – то есть ислама в их собственном понимании, – а руководящую роль на себя взял главный улем Ташкента. К маю они отделились от Шуро и создали «Улема Джамияти» («Общество Улема»). Риторика их, на первый взгляд, не слишком отличалась от риторики джадидов. Они тоже приветствовали революцию.

Эта революция и трансформация эпохи произошли в нашу пользу, открывая нам дорогу и давая возможность быть в высшей степени свободными в наших религиозных и национальных вопросах. Таким образом, крайне важно, необходимо и обязательно, чтобы исламские ученые Ташкента, равно как и торговцы, и прочие жители трудились как единое тело и единая душа, дабы извлечь пользу из этого божественного дара свободы^[82].

Однако свободу они понимали несколько иначе. Свобода для них означала возможность применения исламского закона в полном объеме – в том виде, в котором его трактовали улемы, и без каких-либо ограничений со стороны российского законодательства. В Намангане местный комитет, в котором заправляли улемы, стал закрывать новометодные школы и арестовывать и наказывать кнутом тех, кто не молился^[83]. Сами же улемы как «наследники пророков» (вурсат ул-анбиё) и толкователи шариата представлялись естественными проводниками для всего сообщества на пути к спасению. Их претензию на руководящее положение подкрепляли саркастические выпады (или контратаки) против «молодежи» и всех, кто ставил под сомнение авторитет улемов:

И в каждую эпоху… группа лицемеров, которые являются одновременно обманщиками и лгунами, отделяются от мусульманской общины и стремятся высушить дерево шариата и полностью лишить народ его плодов и вместо него посадить дерево неверия и заблуждения, чтобы сбивать мусульман с праведного пути шариата. В частности и в наше время появилось своего рода племя новаторов, которые начали призывать людей к заблуждению своими ложными заявлениями о том, что «правление шариата должно прекратиться и служение Корану должно закончиться, а на его месте мы должны устанавливать законы в соответствии с нашим собственным интеллектом». Пусть Аллах заставит замолчать языки и очернить лица этого племени лицемеров и новаторов^[84].

Так выражал свою позицию тот ислам, который утверждал свою власть, опираясь на традицию, и потому опасался разговоров о несоответствии этой традиции потребностям будущего.

И все же «Улема Джамияти» был не просто профсоюзом улемов; он представлял интересы консервативных сегментов мусульманского общества, которых не слишком привлекали обещания универсализма, принесенные революцией, и которых крайне тревожили претензии на лидирующее положение со стороны джадидов и людей русской образованности. «Улема Джамияти» опирался прежде всего на торговое сословие и на городскую знать. Во главе этой организации стояло не духовное лицо, а Сералы Лапин. Он был казах, выходец из известной семьи в городе Ак-Мечеть (ныне Кызылорда), получил юридическое образование в России и много лет провел на государственной службе в качестве устного переводчика^[85]. Его труды по истории были опубликованы на русском языке, однако он принимал активное участие и в жизни мусульманского сообщества. В 1914 году он стал одним из трех делегатов от Туркестана на IV Всероссийском съезде мусульман (по общему мнению, непредставительном и весьма неуспешном)^[86], где он выступил в защиту шариата перед такими казахскими деятелями, как Алихан Букейханов, который хотел вывести казахскую степь из-под юрисдикции Оренбургского магометанского духовного собрания [Uyama 2013: 113]. Тем не менее дочь Лапина училась в Смольном институте благородных девиц в Санкт-Петербурге, то есть в лучшем женском пансионе империи, и вышла замуж за Санджара Асфендиарова, казахского врача, историка и политического деятеля [Эзиретбергенова 2004]. Сообщество, которое представлял Лапин, очевидным образом не ограничивалось кругом улемов, противников джадидов. Организация «Улема Джамияти» приняла участие в муниципальных выборах, которые прошли летом по всему Туркестану, и одержала весьма значимые победы над джадидами. Так, в июле «Улема Джамияти» получила 62 из 112 мест в Ташкентской городской думе, в то время как «Шурой Исламия» досталось всего 11 мест.

Но особенно ожесточенным противостояние модернистов и консерваторов оказалось в Бухаре. Бухарские реформисты надеялись, что свержение старого строя приведет к реформам и в Бухаре. Полутайное общество, созданное в доме Файзуллы Ходжаева, направило двух своих членов в Самарканд, с тем чтобы отослать Временному правительству в Петрограде телеграмму следующего содержания:

…Великая Россия в лице своих преданных сыновей свалила безвозвратно старый, деспотический режим, основала на месте его свободное демократическое правление. Покорно просим у нового русского правительства в непродолжительном будущем указать нашему правительству изменить образ правления на основе свободы и равенства, чтобы могли мы гордиться, что находимся под покровительством великой свободной России^[87].

Бухарские джадиды отлично понимали, что главные силы, у которых им следует искать поддержку, находятся за пределами Бухары. Помимо Временного правительства, они обратились также к «Шурой Исламия» в Самарканде и к всероссийским мусульманским организациям. Временное правительство отнеслось к идее реформы весьма благосклонно, но относительно способов ее осуществления мнения разошлись. Либералы в составе Временного правительства хотели действовать силой и диктовать Алим-хану свои условия, однако более умеренный подход нашел больше сторонников. А. Я. Миллер, русский резидент (так теперь называют политических агентов), был убежден, что реформа должна исходить от самого эмира и соответствовать принципам шариата. Он опасался, что реформа, навязанная извне, будет враждебно встречена улемами, которые могут разжечь войну во всем регионе, что, в свою очередь, может спровоцировать Афганистан на вторжение^[88]. В течение марта Миллер и Алим-хан разработали проект политического манифеста. После того как его одобрили в Санкт-Петербурге, 7 апреля Алим-хан провозгласил его на августейшей церемонии. Манифест обещал государственный надзор за чиновниками, упразднение несправедливых налогов, учреждение государственной казны и бюджета. Он также провозгласил создание выборного совета в городе Бухаре для надзора за вопросами общественного здравоохранения и санитарии. Наконец, в манифесте выражалось намерение Алим-хана «сделать так, чтобы каждое изменение, реформа, наука и знания соответствовали шариату», включая создание в Бухаре первого печатного станка^[89]. За прошедшие недели эмир выслал из столицы нескольких консервативных улемов, выступавших против реформ, и заменил их реформистами. Шарифджан Махдум, который стал новым кади калон (старшим судьей) и который зачитал вслух манифест, был тесно связан с местными реформистами. В манифесте была изложена реформистская программа-минимум, однако впечатление было такое, что влияние реформистов растет.

Это ощущение успеха продлилось недолго. На следующий день после провозглашения манифеста джадиды организовали демонстрацию, чтобы выразить «благодарность эмиру», а также заявить об осуществлении реформы в публичном пространстве. Их встретила контрдемонстрация, организованная консервативно настроенными улемами и их соратниками. Для многих, кто считал Бухару последним оплотом мусульманского господства в Средней Азии, слова «свобода» и «равенство» звучали несколько иначе, чем для жителей Туркестана. По словам одного выдающегося реформиста из Бухары, для противников реформы

под свободой понималось лишь отсутствие паранджи для женщин, которые ходили бы по улицам и базарам с непокрытой головой, как христианские женщины, и общались бы с посторонними мужчинами; под равенством же понималось отсутствие различий между улемами ислама и еврея – ми или индусами, а также то, что джадиды снимут тюрбаны с голов благородных улемов и наденут взамен на них русские шапки или еврейские тельпеки [Садр-и Зия 2004: 266].

В своем радикальном стремлении к стиранию всех различий «свобода» была сродни «беспорядку», и в какой-то момент выразители консервативных взглядов якобы громогласно заявили: «Мы не желаем освобождения наших исламских земель, и мы не хотим, чтобы к религии Пророка относились безразлично» (мо-ён… баҳуррият шудани мамолики исломияихудҳо розй надорим ва аз дини муҳаммадй безорй нахавҳим) [Бальджувани 1994:47]^[90]. Тот факт, что идеи джадидов поддерживали, среди прочих, представители шиитской и еврейской общин, играющие видную роль в жизни города, казалось, подтверждал справедливость всех опасений консерваторов. Противостояние переросло в кровопролитие, и многие джадиды, в том числе Шарифджан Махдум, попали под удар. У эмира не было ни малейшего желания вступать в борьбу с консерваторами. Вместо этого он решил использовать их негодование, чтобы подавить все разговоры о реформах и тем самым обеспечить себе максимальную независимость от российской власти. Его правительство преследовало джадидов и в течение нескольких часов арестовало из них около 30. Садриддина Айни арестовали и бросили в печально известное подземелье дворца, где он в конце концов получил 75 ударов кнутом. Другие реформисты бежали в Каган, русское поселение за пределами Старого города, и просили у резидентства помощи в переговорах об амнистии для себя и о прекращении преследования для своих товарищей. 14 апреля эмир дал им аудиенцию, которая обернулась кошмаром. Находившиеся в зале улемы были отнюдь не настроены на компромисс, а эмир посреди встречи покинул зал. Тем временем перед дворцом собралась толпа, которая требовала крови джадидов. Казачий эскорт резидентства сдерживал людей, пока не пришло подкрепление из Кагана, и тогда джадидов и резидента удалось вызволить^[91]. На этом закончилось участие джадидов в общественной жизни Бухары. С тех самых пор им приходилось усердно трудиться, чтобы привлекать на свою сторону внешние силы. Их изгнание началось в Кагане, где они создали организацию под названием «Шурой Исламия», по образцу реформистских мусульманских организаций, возникших по всему Туркестану^[92], и в конечном итоге этот путь привел их в Самарканд и Ташкент, а некоторых и в Москву.

Алим-хан, после того как сжег все мосты, продолжал назначать консерваторов на высокие посты и упорно не замечать, что за пределами его владений бушует революция. 6 мая Холмурод Тошкандий, один из лидеров консервативного движения, опубликовал фетву, в которой объявил всех бухарских и прочих джадидов «грешниками и врагами [осий ва ёгий]», чьи жизни и имущество можно отнимать безнаказанно^[93]. Улемы – противники реформы разгромили ее сторонников, и манифест остался лишь словами на бумаге. Вместо того чтобы воплотить его принципы в жизнь, остаток года эмир потратил на укрепление армии и усиление независимости от Российского государства. Бухара стала центром антиджадидских настроений во всей Средней Азии, поскольку конфликт между реформистами и их консервативно настроенными противниками определил политику мусульманского общества на многие годы вперед.

Этот конфликт имел фундаментальный характер. Джадидов манила возможность включения в универсальный порядок, которую сулила революция. Как равноправные граждане России, туркестанцы могли бы встать на путь цивилизации. Консерваторы опасались утраты тех особенностей, которые отличали мусульманское общество от других, и поддерживали иерархическое мироустройство. Если в результате освобождения улемы должны были надеть шляпы, а женщины – снять паранджу, такая свобода им была не нужна.