Адиб Халид
Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период
Пути развития Бухары
Совсем иная ситуация складывалась в Бухаре, которую русские не аннексировали, а оставили в статусе протектората, где эмир оставался на троне и имел полную свободу действий во внутренних делах. В Российской империи такой статус был новым и опять же обнаруживал связь российской экспансии в Средней Азии с панъевропейским колониальным контекстом, поскольку непосредственным образцом для этого протектората послужили туземные княжества в Индии. Музаффар, свергнутый эмир, претендовал на роль защитника последнего оплота ислама в этом регионе, стремился ограничивать все иностранные влияния, даже в статусе протектората, позволив русским поддерживать эмира в противостоянии с местной оппозицией, и в результате его положение на внутриполитической арене оказалось гораздо более прочным, чем у кого-либо из его предшественников[44]. Русские даже аннексировали в пользу протектората горные княжества Дарваз и Каратегин, которые бухарским эмирам никак не удавалось себе подчинить. Поддержка России обеспечила Музаффару прежде невиданную власть над губернаторами провинций, так что единственным потенциальным источником оппозиции оказались улемы. На протяжении последующих нескольких лет он продолжал обращать улемов в своих сторонников, создавая для них многочисленные синекуры. Кроме того, он и его преемники раздавали различные должности и звания, используя их как рычаги для укрепления своего положения по отношению к улемам.
Важнейшим фактом бухарской политики в условиях протектората стала борьба между улемами, разделенными на разные лагеря, и эмирами[45]. Единство таких лагерей среди улемов основывалось на узах взаимных обязательств между равными, а среди улемов разного ранга – на взаимоотношениях между покровителем и лицом покровительствуемым, причем одним из наиболее важных активов для главных антагонистов была сильнейшая преданность нынешних и бывших учеников. Два основных лагеря среди улемов были кулябский (или «кухистани»), сплотившийся вокруг улема из Куляба в Восточной Бухаре, вышедшего на политическую арену во время правления Музаффара, – и бухарский (или «тумани»), который составили местные улемы, на чье положение покусились переселенцы. Эти два лагеря отчаянно конкурировали друг с другом за должности и за покровительство эмира. Всем разногласиям в среде улемов придавался сакральный смысл, и их представляли как разногласия в вопросах правильного понимания ислама. В самом общем виде можно сказать, что улемы из бухарского лагеря заняли пуристическую позицию, с которой критиковали кулябских улемов в связи с несколькими обычаями, существующими в Бухаре, которые они объявили противоречащими шариату. Поскольку эмиры поддерживали их в статусе блюстителей чистоты веры, возможностей для реформы практически не было.
Впрочем, новая экономика порождала и новые потребности. Городским купцам, интегрированным теперь в мировую экономику, нужны были новые правовые структуры, которые предусматривали бы гарантии неприкосновенности собственности и соблюдения договоров; также они хотели, чтобы их сыновья имели возможность получать современное образование. В некоторых школах появились новые образовательные методы, и в Бухаре даже открыла двери русско-туземная школа. К началу двадцатого века все эти неудовлетворенные, чисто практические потребности привели в Бухаре к стойкому недовольству положением дел, так что произвол эмира и его приспешников начал вызывать у купцов раздражение, и они стали завистливо посматривать на Туркестан, где установилось сравнительно устойчивое верховенство закона. На почве этого недовольства бухарские купцы сплотились с некоторыми улемами и с окрепшей группой новых интеллектуалов, сформировав альянс в поддержку реформы. В число таких купцов вошли и миллионеры, такие как Мухиддин Мансуров и Латиф Ходжаев – состоятельные люди, которые конкурировали непосредственно с эмиром в его коммерческих предприятиях. Активно поддерживал реформу и Шарифджан Махдум, выдающийся деятель, чей отец в 1880-е занимал должность «кади калон» (старшего судьи), с которой его сместили потом кулябцы. Под контролем у его семьи находились земли в провинциях, и в столице она имела большие связи. Шарифджан был центральной фигурой в литературной жизни города: он писал под псевдонимом Садри Зиё, и в его доме постоянно происходили различные литературные события[46]. Реформаторы образовывали тайные общества, которые одновременно направляли и ограничивали направления их деятельности.
В отличие от Туркестана, в Бухаре государство оказалось логическим средоточием реформистских идей. Бухарские реформаторы надеялись, что эмиры возьмут на себя инициативу по осуществлению реформы. В Бухаре османские модели казались еще в большей степени реализуемыми, чем в Туркестане. Тем временем ожидание затягивалось, и купцы создали благотворительное общество, чтобы отправлять бухарских студентов в другие страны для получения современного образования, недоступного им на родине. И не случайно в качестве места назначения они выбирали не Санкт-Петербург и не Тегеран, а именно Стамбул. Это был судьбоносный выбор, ибо через посредничество этих студентов не только османские государственные модели, но и увлечение тюркизмом стали определять ориентиры реформы в Бухаре.
Из всех бухарцев, учившихся в Стамбуле, самой значительной фигурой стал Абдурауф Фитрат (1886–1938), один из главных героев этой книги. Фитрат был сыном процветающего купца и проучился в Стамбуле четыре бурных года, с 1909-го по 1913-й. То были годы, когда надежды, пробужденные конституционной революцией, потерпели крушение в результате войн в Ливии и на Балканах, а также споров о будущем империи – о том, «как спасти государство», – которые разгорелись в печати. Позднеосманский исламизм (политическое направление, в рамках которого ислам рассматривается как наиболее значительный фактор единения с целью спасения империи) был тесно связан с тюркизмом [Khalid 2001], и Фитрат очень живо интересовался этими спорами. О деятельности Фитрата в Стамбуле, помимо его учебы в медресе ул-Вайзин, известно мало: то была реформированная медресе с широкой программой, включавшей тюркскую историю, которую преподавал Юсуф Акчурин, один из виднейших идеологов тюркизма[47]. Впервые Фитрат выступил в печати на страницах журнала «Хикмет» и был близок с другими эмигрантами из Российской империи. Как бы то ни было, этот опыт оказался для него очень важным и навсегда изменил его образ мышления.
Пребывание в Стамбуле превратило Фитрата в патриота Бухары. Его первая книга, короткий трактат под названием «Спор бухарского мударриса с одним европейцем в Индии по поводу новометодных школ», посвящена вопросу о том, дозволительно ли (с точки зрения ислама) и необходимо ли современное образование для мусульман Бухары. Позиция Фитрата, озвученная европейцем, основана исключительно на доводе об укреплении своей мощи: «Трудись не покладая рук до тех пор, пока не обретешь то же самое, что позволило христианам победить тебя» [Фитрат 1911а: 31]. Это лишь один из нескольких случаев, когда Фитрат использовал образ жесткого в своих суждениях, но сочувственно настроенного внешнего наблюдателя в качестве выразителя основных задач реформы. «Спор…» обрел в Средней Азии достаточную известность (Махмудходжа Бехбуди опубликовал его в узбекском переводе; подробнее о Бехбуди см. далее в этой главе), чтобы эмир запретил ввозить эту книгу в свои владения. Гораздо более значительным оказался его труд «Рассказы индийского путешественника», где Фитрат использует образ заезжего индийца, с тем чтобы высказать критическое отношение к текущему положению дел в Бухаре. Странствуя по Бухаре, индиец отмечает хаос и беспорядок на улицах, отсутствие каких-либо мер в области гигиены и здравоохранения, полное отсутствие экономического планирования и общественного образования, а также падение нравов и бытование ненадлежащих религиозных практик. Правительственные чиновники не пекутся о государственном благе; улемы «пьют у людей кровь», а простые люди страдают от собственного невежества. Необходимо, чтобы эмир исполнял свои обязанности владыки мусульман и установил порядок, обеспечив людям современное образование, общественное здравоохранение и сформировав экономическую политику [Фитрат 1912]. Путешественник из Индии, разумеется, лишь литературный образ. Те решения, которые он предложил, к Индии имеют мало отношения: все они связаны с надеждами и стремлениями позднеосманских реформистов, а также с этатизмом младотурок.
Фитрат завершает свой «Спор…» страстной мольбой, обращенной к эмиру, «доброму отцу бухарцев, царю, защищающему свой народ», – мольбой о том, чтобы он действовал пока не поздно, дабы не вышло, что «наших имамов заменят священниками, наш призыв к молитве – колокольным звоном, а нашу мечеть – церковью». Как повелитель мусульман, эмир обязан осуществить реформу, которая позволит им укрепить свои силы:
Подумай о том, какое решение возможно для нас ничтожных. Кто наш спаситель? Кто схватит нас за руку и вытащит из этого водоворота? <…> Разве сегодня не лучшая возможность для нас, ибо в лице твоей августейшей особы мы получили доброго отца, мудрого правителя и проницательного царя? [Фитрат 1911а: 65].
Вплоть до 1917 года Фитрат и другие реформисты продолжали ждать, что эмир возглавит дело реформы [Фитрат 1915:198–200]. Их преданность тем не менее была лишь условной. Джадиды стали видеть в Бухаре сущность трансисторическую, существующую вполне независимо от эмира и правящей династии. Для Фитрата Бухара это: «Моя Родина… / Мое небо, моя честь, моя слава / Моя Кааба, моя кибла [алтарь], мой сад»[48]. А в петициях, обращенных к эмиру, просматривалась еще более крамольная концепция – «почтенной бухарской нации» (миллат-и наджи-ба-и бухорой), имевшей на Бухару больше прав, нежели даже ее законный правитель. Эмир становился слугой нации и находился в своей должности по ее, нации, соизволению. Как и у многих других монархов нового времени, основы власти Бухарского эмира сменились, поколебав его трон. В 1917 году из-за нежелания эмира действовать и из-за того, что он преследовал реформистов, его власть утратила законные основания в глазах последних.
Нация и родина в Туркестане
В Туркестане понятия нации и родины также способствовали фундаментальному изменению представлений о том, что такое общность и идентичность. Мунаввар Кары обратил призыв, которым мы начали эту главу, к своим «соотечественникам и единоверцам» (ватандошлар ва диндошлар); эти две категории – «ватан» и «дин», родина и вера, вместе составляли определение нации, об интересах которой джадиды пеклись и которую они оплакивали. Их нация имела территориальное и конфессиональное определение и до 1917 года чаще всего именовалась «мусульмане Туркестана». В состав ее входило практически всё коренное население Туркестана, за исключением местных («бухарских») евреев, хотя на самом деле у них было много общего с мусульманами. Такое определение обозначало границу с другими мусульманскими сообществами, как внутри Российской империи (татары, азербайджанцы), так и за ее пределами. Мусульмане Туркестана составляли особую группу в рамках большого мусульманского мира. Разумеется, «Туркестан» был креатурой российской власти, однако, как и многие другие колониальные образования, он обрел важное значение как исток идентичности. Слово «Туркестан» обозначало российскую провинцию с таким названием; в его состав не входили ни протектораты Бухара и Хива, ни те земли, что находились под властью Китая и Афганистана. С другой стороны, слово «мусульманин» обозначало членов конфессионального сообщества, вне зависимости от силы внутренней веры и степени приверженности ритуалам. И русские, и коренное население использовали это прилагательное для обозначения местного (оседлого) населения – в словосочетаниях «мусульманская часть города», «мусульманская одежда» и даже «мусульманский язык». Такое использование термина «мусульманин, мусульманский» в конфессиональном смысле было обычным в те времена (и впоследствии тоже было распространено гораздо более, чем мы обычно готовы признать), поэтому приверженность джадидов интересам «мусульман Туркестана» можно рассматривать как форму конфессионального национализма. Такое понимание, впрочем, требует двух важных уточнений.
Во-первых, дискурсы этнической принадлежности к тому времени глубоко вошли в образ мышления джадидов. Представление о том, что весь мир подразделяется на особые нации, единство которых определяется языком и общим историческим происхождением, было совершенно новым, но очень привлекательным для интеллектуалов имперской эпохи. Логическое заключение о том, что нет границ прочнее национальных и что знание своих национальных истоков и гордость за них составляют важнейший источник силы, представлялось совершенно естественным. В Средней Азии такой образ мыслей выразился в тюркизме – представлении о том, что различные народы, говорящие на тюркских языках, связаны узами родства и что их язык, культура и вклад в историю ислама должны составлять предмет гордости. В процессе своего развития тюркизм испытал сильное влияние новейших европейских исследований по истории, тюркологии и антропологии, а также общего увлечения националистической романтикой в ту эпоху[49]. Системы классификаций, которыми пользовались и антропологи, и государства, содействовали тому, что этническая принадлежность стала представляться очевидной основой для идентификации[50]. Тюркизм как культурный феномен поддерживал новые способы мировосприятия и стремление к созданию сообщества, глубоко враждебного прежним способам (конфессиональным, династическим, региональным) политического мышления. К сожалению, исследователи часто смешивают тюркизм с пантюркизмом – идеей о политической унификации всех тюркских народов – и видят в нем лишь злую политическую силу[51]. Пантюркизм стал одним из последствий того фундаментального культурного переворота, который выразился в тюркизме. Понимание того, что некое сообщество имеет тюркское происхождение, совсем не обязательно вело к стремлению достичь политического единства с другими тюрками. Тюркизм сформировал полифонический дискурс, в рамках которого доводы, имеющие этническую основу, могли быть направлены против других тюркистов[52]. Накануне русской революции в среде татарской интеллигенции велась широкая полемика, в рамках которой сложилось противопоставление «татаристов» (тех, кто утверждал, что татары – это особая нация, хотя и тюркоговорящая) и «тюркистов», которые заявляли, что татары входят в состав более крупного сообщества тюркских народов. Татаристы не отрицали, что их сообщество имеет тюркское происхождение, но подчеркивали его уникальность[53]. Что еще более важно, как будет показано далее в этой книге, тот туркестаноцентричный тюркизм, что импонировал коренному населению Средней Азии, часто принимал антиосманские и антитатарские формы.
Основные течения в тюркизме возникли в описанном ранее тюркоязычном публичном пространстве, которое частично охватывало территорию и Османской, и Российской империй. В Османской империи тюркизм выразился в том чувстве гордости, которое связывалось со словом «тюркский» и с тем, что тюрки совершили во благо османского государства. Кроме того, он провоцировал критическое отношение к османскому литературному языку и к кампании по его упрощению, в результате которой письменный язык должен был сблизиться с устным. Быстрое формирование политического тюркизма после 1908 года, которое сопровождалось созданием национальных клубов и партий, оказалось возможным лишь благодаря продолжительному развитию тюркизма культурного. В пределах Российской империи распространение тюркизма вело к обнаружению тюркского прошлого различных тюркских сообществ, к возникновению нового для них чувства принадлежности к единой семье, а также к стремлению создать некую общность. К началу двадцатого века целый ряд авторов в обеих империях написали тюркские истории своих сообществ[54]. Тюркизм – как и вообще этнические идеи – фактически проникли во все направления политической и общественной мысли в значительной части тюркского мира, так что даже те, кто выступал с позиций исламизма, с легкостью опирались на этнические доводы. В довоенную эпоху никто из среднеазиатских деятелей не участвовал в формировании тюркизма, и тем не менее тюркизм оказал значительное влияние на образ мышления джадидов. Так, например, исходя из него джадиды отвергали наименование «сарты» – обобщающий термин, которым чужаки (русские, а также татары и казахи) обозначали оседлое население Средней Азии; также под влиянием тюркизма они настаивали на использовании «правильных» этнонимов применительно к среднеазиатским народам[55].
В наш век, когда перед современными европейцами вопрос «нации» миллият важнее, чем вопрос «религии», – пишет один из авторов, – нам также не повредит время от времени обсуждать «сартский» вопрос, считающийся одной из проблем национальности, и таким образом помнить о нашей нации[56].
Тюркизм породил новые сообщества и новые принципы систематизации в сознании джадидов, так что в открытом письме семерых человек в журнал Бехбуди могло быть сказано следующее, как нечто самоочевидное: «всем известно, что население Туркестана составляют узбеки, они же тюрки; таджики, они же персы [форсхалқи]; и арабы (ходжи)» [Музаффар 1914]. Национальная общность, то единство, которое выстраивается по линиям крови и языка, были необходимы для выживания. И что еще важнее, «мусульмане Туркестана» оказались разделены на этнические группы.
Второе, о чем следует помнить в связи с конфессиональным национализмом джадидов: говоря о «мусульманах Туркестана», на самом деле они имели в виду гораздо более ограниченное единство, включающее только оседлое население этого региона. Джадиды были выходцами из крупных городов Среднеазиатского Двуречья и не имели никаких связей с кочевыми сообществами, при том что разграничение между кочевым и оседлым населением давно уже считалось крайне важным для Средней Азии. Это разграничение еще более усугубилось в результате того, что в кочевых районах Туркестана русские осуществляли совершенно другую политику. Казахские социальные элиты на тех территориях, которые стали называться Степным краем, посылали своих сыновей в русские школы начиная с середины девятнадцатого века. В Туркестане казахские элиты продолжили эту практику, так что среди казахов из областей Сырдарьи и Семиречья число людей с русским образованием было непропорционально велико по сравнению с другими группами коренного населения. Еще более важно, что казахские элиты Туркестана имели гораздо больше возможностей принять участие в тех дискуссиях, которые велись в казахской печати на более северных территориях, в Омске, Троицке и Оренбурге. Сералы Лапин, юрист и переводчик, сыгравший затем важную роль в событиях 1917 года, активно выступал в русскоязычной печати в Ташкенте, а также в казахских газетах Степного края, но никогда ничего не писал для узбекской печати Туркестана. Реформирование мусульманских институтов играло в сознании казахской интеллигенции ничтожно мелкую роль; гораздо больше казахов тревожило заселение региона славянами и утрата земель кочевниками. У казахской интеллигенции имелись собственные связи, собственные разногласия и страсти[57]. Точно так же и туркменские элиты достигли совсем иных договоренностей с Российским государством (несколько ханов даже получили военные чины в российской армии), а в отсутствие традиции книжного знания и городской жизни культурное и религиозное реформирование в туркменском обществе никогда не рассматривалось как сколько-нибудь жизнеспособное явление. Можно даже пойти еще дальше и заявить, что содержание термина «мусульманский» в том смысле, о котором мы говорили выше, следует ограничить лишь оседлыми группами населения Средней Азии, и имплицитно всегда подразумевалось, что кочевники в это понятие не входят. Таким образом, следует с осторожностью относиться к заявлениям о том, что народ Туркестана представлял собой некое исконное единство, будто бы разрушенное в результате махинаций советской власти. Туркестан в довольно буквальном смысле был создан российским завоеванием, и никакого единства внутри него не было.
