Адиб Халид
Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период
Политические пути джадидизма
Вплоть до 1917 года джадидизм оставался скорее культурным движением, ориентированным на реформирование самого мусульманского общества, нежели дискурсом о политических правах, адресованным Российскому государству. В той мере, в какой у джадидов имелась политическая программа, она была отмечена стремлением к включению в основной поток имперской жизни и к упразднению особого отношения, связанного с туземным статусом. Вопрос о суверенности никого не тревожил, даже в 1917 году; джадиды скорее ратовали за автономию, которая, вкупе с равным положением в рамках имперской системы, обеспечила бы условия для процветания переосмысленной нации Туркестана. По очевидным причинам, понятие нации было джадидам необходимо. Сами они были частью культурной элиты, и сообщество, по их замыслу, должно было зиждиться на культурном единстве; более того, они могли претендовать на ведущее положение лишь по культурной линии – поскольку они обладали культурным капиталом, без которого невозможно ориентироваться в современном мире, и следовательно, более чем кто-либо могли привести нацию к спасению. Политика, основанная на классовой теории, стала для них проклятием. «Наша нынешняя эпоха неблагоприятна для осуществления их программы, – писал Бехбуди о социал-демократах в 1906 году. – Их желания кажутся фантастическими, и присоединение к этой партии для нас, мусульман, очень вредно» [Беҳбудхўжа 1906][58]. Радикальная трансформация общества, за которую ратовали социал-демократы, привела бы к значительному нарушению мусульманского общественного уклада, культурных практик и единства, а по ходу дела еще и скомпрометировала бы претензии джадидов на роль вождей реформы. Пока что Бехбуди не о чем было тревожиться. Благодаря реалиям Российской империи идеи социал-демократов практически не вызывали сочувствия в мусульманском обществе – вплоть до 1917 года. Социализм (и политика, основанная на классовой теории) оставался европейским явлением. В Туркестане существовало несколько кружков социал-демократической направленности (край служил своеобразной мусорной свалкой, куда отправляли политических ссыльных), однако их участники практически не пытались вовлекать в свою деятельность «туземцев». Городская беднота из числа местного населения говорила о трудовых отношениях на совершенно ином языке. Гильдии ремесленников воспроизводили в своем устройстве сакрализованное понимание работы и в целом того мира, в котором не было места ни классам, ни революции [Dağyeli 2011]. В любом случае более старые единства ремесленных гильдий значительно пострадали в результате экспансии капитализма, и уже к началу века появились сообщения о том, что ложи гильдий (такии) перестали использоваться [Наливкин и др. 1898: 33]. Мусульманские народные художники и ремесленники, ставшие заложниками этой ситуации, собственной позиции не выработали.
Политическая программа джадидов могла существовать только в гипотетической реальности, поскольку царский режим практически не оставлял возможностей для политической деятельности. Положением об управлении Туркестанского края предусматривался выборный принцип для административных должностей низшего звена, например для волостных чиновников, судей и деревенских старост, а в Ташкенте, в соответствии с законом 1870 года о городском самоуправлении, была созвана Городская дума, однако возможности заявить о коллективных потребностях не было. Даже революция 1905 года практически не затронула Туркестан. Регион получил небольшое представительство в Государственной думе, хотя коренное население и колонизаторы голосовали в разных куриях, а выборы были неравными и непрямыми. Первую думу распустили до того, как в Туркестане можно было провести выборы, однако шесть депутатов приняли участие во Второй думе, которая, впрочем, просуществовала недолго. В 1907 году, в результате ревизии выборного законодательства при Столыпине, Туркестан лишился всех своих прав, так что даже русское население Туркестана не получило представительства ни в Третьей думе, ни в Четвертой [Khalid 1998: 233–235]. После этого мусульманские элиты Туркестана связывали свои надежды с тем, что если они станут лоббировать мусульманскую фракцию в Думе, то она будет действовать в интересах Туркестана [Бехбуди 1907]. (Мусульманская фракция представляла собой узкий круг депутатов от тех регионов Российской империи, где мусульманского населения было большинство; она сформировалась в 1905 году в результате мобилизации общероссийского мусульманского движения, в значительной мере по инициативе татарских общественных деятелей. Туркестан, где численность мусульманского населения была такой же, как во всей остальной части Российской империи, играл в этом движении лишь маргинальную роль.) В этом контексте Бехбуди составил список своих пожеланий к тому положению, которое Туркестан должен занять в империи. Копию этого списка он направил в мусульманскую фракцию, надеясь, что там его используют в качестве руководства, чтобы добиться нового законодательства для Туркестана. Другую копию Бехбуди передал графу К. К. Палену, когда тот посетил Туркестан с инспекцией в 1908 году[59]. Этот документ, разумеется, не имел никакой правовой силы, однако он дает представление о том, каким видел политическое будущее Туркестана один из активных участников джадидского движения[60].
Бехбуди представлял себе Туркестан как самоуправляемую территорию в составе Российской империи, существующую на основе равных и всеобщих избирательных прав и контролирующую процессы иммиграции и переселения, образования, а также культурную жизнь. Однако краеугольным камнем автономии Туркестана должно было стать Управление духовных и внутренних дел (Идораи руҳония ва дохилия), нечто среднее между духовным собранием (которое в Туркестане так и не создали) и министерством внутренних дел. Это управление под руководством мужчин, «знающих шариат и нынешнюю эпоху» и избираемых на пятилетний срок, должно было иметь власть в области уголовных дел, осуществлять надзор за работой мусульманских чиновников и судей, ведать всеми вопросами в рамках гражданского и персонального права, контролировать функции мечетей и медресе, а также иметь решающий голос во всем, что касается собственности вакфов [Hablemitoğlu, Kocaoğlu 2001: 453–463]. Задача администрации состояла не только в том, чтобы управлять, но и в том, чтобы реформировать: она будет стремиться «привести различные суфийские практики в гармоничное соответствие с шариатом способами, не противоречащими свободе совести, и тем самым защитить народ от суеверия, и досужих россказней [хурофот ва турраҳот], и от пустой траты времени», а также «попытаться постепенно искоренить те мерзкие обычаи, которые практикуются во имя традиции» [Hablemitoğlu, Kocaoğlu 2001:457]. В модернистском представлении Бехбуди государство должно было реформировать ислам методом регулирования. Свойственное Бехбуди враждебное отношение к суфийским практикам, которые он уничижительно именовал то «суфийлик» (буквально суфийскость), то «хонкохдорлик» («[суфийская] забота о жилище»), то «муридгарлик» («забота о последователях»), было вообще характерно для всех мусульманских модернистов той эпохи, поскольку в практиках суфиев они усматривали развращение веры и тех людей, которые им следовали. Жесткая критика обычаев и традиций была неотъемлемой составляющей проекта джадидов; Бехбуди надеялся, что институт, финансируемый государством, сможет бороться со злом, которое, как считал он и другие джадиды, свирепствовало в современном обществе. Надежды Бехбуди на столь широкую автономию впечатляют, но еще более интересным представляется его увлечение идеей порядка и регулирования. Для Бехбуди и других таких же джадидов Управление духовных и внутренних дел воплощало в себе единообразие, регулярность и, прежде всего, современность[61].
Эта логика стремления к включению в общие процессы и к осуществлению реформ под руководством государственных институтов, которые должны при этом находиться в подходящих руках, и определяла политические надежды джадидов вплоть до гибели старого режима. Когда в 1914 году империя вступила в войну, они заняли лояльную позицию. В 1916 году, когда значительные массы населения возмутились против указа, отменяющего свободу «туземцев» от воинской повинности, джадиды оказались на стороне правительства и поддержали мобилизацию. История обычно умалчивает о том, что джадиды выступили в защиту воинской повинности, следуя строгой логике. Свобода от воинской повинности была одним из важнейших проявлений отчуждения коренных жителей Туркестана от основных жизненных процессов империи. Они готовы были приветствовать любые новшества, хоть как-то меняющие это положение, к тому же можно было надеяться, что служба в военное время обеспечит политические уступки после войны.
Вероятность того, что имперские власти согласятся на такое предложение, была ничтожной, однако вероятность того, что улемы Туркестана на такое пойдут, была еще меньше. Стремление джадидов к реформе – это одно дело, но совсем другое дело – добиться согласия других слоев их же собственного общества. Как модернисты-интеллектуалы, джадиды находились в оппозиции к своему обществу, во имя которого они будто бы и действовали, ничуть не в меньшей степени, чем к колониальной власти. В 1917 году эта неоднозначная позиция должна была сыграть определяющую роль в судьбе джадидов и их проекта.
Главные действующие лица
Махмудходжа Бехбуди (1847–1919) из Самарканда был одним из самых влиятельных джадидов в Туркестане. Он вышел из семьи кади и всю жизнь прослужил муфтием. Однако он добился успехов и в торговле, благодаря чему нажил приличное состояние. Он содержал дома и в старом, и в новом городе, и был выдающимся общественным деятелем в Самарканде. В 1900 году он отправился в хадж, совершил путешествие по Египту и по Османской империи и возвратился в полном убеждении, что реформа необходима. Он принял участие в ряде благотворительных начинаний. Также он составил несколько букварей для новометодных школ и написал пьесу «Падаркуш» («Отцеубийца») – первую узбекскую пьесу, которая была поставлена в театре. В 1913 году он стал издавать газету «Самарканд», а затем и журнал «Ойина» («Зеркало») – важнейший печатный орган джадидов в Туркестане[62]. Безупречный авторитет Бехбуди в том, что касалось ислама, в сочетании с богатством определил его выдающееся положение в общественной жизни города и всего Туркестана. В 1917 году ему предстояло сыграть важную роль в туркестанском национальном движении.
Мунаввар Кары Абдурашидхон угли (1878–1931) был самым выдающимся джадидом в Ташкенте, во многих отношениях подобным Бехбуди. Он также происходил из семьи улемов и учился в медресе в Бухаре, потом стал убежденным сторонником реформы и в 1902 году открыл новометодную школу. Мунаввар Кары выпустил целый ряд учебников для новометодных школ и участвовал в нескольких газетах, выходивших в Ташкенте, однако наиболее важную роль он сыграл как педагог и организатор. Мунаввар Кары стремился сформировать из новометодных школ единую сеть с едиными для всех стандартами и учебной программой. Его собственная школа, которая называлась «Намуна» («Образец»), стала образцовым учебным заведением. Также он активно участвовал в деятельности благотворительных обществ города. Однако, в отличие от Бехбуди, от русских он старался держаться подальше. Из всех джадидов он единственный ни разу ничего не напечатал в газете Остроумова. В 1917 году он также стал одной из виднейших политических фигур в Туркестане[63].
Наличие определенного статуса в исламе, как у Бехбуди и Мунаввара Кары, было для джадидов вполне типично. Отстаивая необходимость реформы, они вступали на путь, враждебный улемам. Хамза Хакимзаде Ниязи (1889–1929), поэт и драматург из Коканда, был сыном аптекаря, учившегося в Бухаре, на что указывает его имя. Сам же Хамза посещал медресе в Бухаре и совершил хадж. Однако, помимо этого, он еще и влюбился в театр и в скрипку, и стал в результате одним из зачинателей музыкального театра в Туркестане[64]. Абдулла Авлони (1878–1934) посещал и мектеб, и медресе, но в возрасте около четырнадцати лет «начал читать “Tercüman” и узнал о существовании большого мира»[65]. В 1908 году он непродолжительное время выпускал газеты «Шухрат» и «Азия», а затем стал автором нескольких учебников и поэтических сборников (из них многие были предназначены для учебных целей) и организовал в Ташкенте читальный зал. Также он участвовал в издательской деятельности и, наряду с десятью другими ташкентскими джадидами, состоял партнером в издательской компании мектеба, начатой в 1914 году. После 1914-го Авлони написал ряд пьес для театра, в постановке которых он также участвовал в качестве актера, режиссера и директора: в этой последней роли он в 1916 году основал первую в Туркестане постоянную театральную труппу. Лазиз Азиззода (1895–1981), получивший известность в 1917 году, также происходил из выдающейся семьи: до российского завоевания его дед по отцу был «девонбеги» в Ташкенте, а дед по матери был ученым и много бывал за границей. Отец Азиззоды был достаточно хорошо образован, чтобы в домашних условиях обучить сына арабскому и персидскому языкам [Azizzoda 1974][66].
У других джадидов стремление к реформированию имело другие истоки. Обиджон Махмудов (1871–1936) из Андижона обучался в России инженерному делу, но занялся торговлей и достиг положения купца второй гильдии. Он был глубоко предан идеям реформы, устроил типографию ив 1914 году стал основателем газет «Садои Фарғона» («Голос Ферганы») и русскоязычной «Ферганское эхо». Саиднасыр Мирджалилов (1884–1937), хлопковый магнат из города Туркестана, также финансировал благотворительные мероприятия и театр. Кроме того, он состоял в дружеских отношениях с несколькими джадидами, которых поддержал, когда у них возникли финансовые трудности. Убайдулла Ходжаев (1886–1942) был юристом. Родился он в Ташкенте и там ходил в русско-туземную школу, благодаря чему получил должность переводчика у русского мирового судьи. Когда его нанимателя перевели в Саратов, Ходжаев поехал туда вместе с ним. В Саратове он провел несколько лет и за это время обрел значительные познания в юриспруденции. В Ташкент он вернулся в начале 1913 года и открыл юридическую практику. В то же время он включился в деятельность местных джадидов, принимал участие в работе книжного магазина, а также служил редактором в газете «Садои Туркистон»[67]. Главное, что объединяло Махмудова, Мирджалилова и Ходжаева, – это владение русским языком и, следовательно, способность действовать в тех сферах жизни, в которых взаимодействие велось на этом языке. Крупными политическими деятелями они стали в 1917 году, и затем на протяжении большей части последующего десятилетия они поддерживали существование полуподпольного национального движения вне досягаемости советского государства.
В 1917 году заявили о себе и два литературных деятеля, которым предстояло в послереволюционное десятилетие изменить лицо узбекской литературы. Чулпан, которого мы уже прежде упоминали, родился в семье состоятельного купца в Андижане, где он учился в русско-туземной школе. Отец его любил литературу, и Чулпан пристрастился к ней с юных лет. В 1908 году, когда ему было около десяти лет, он уже писал гражданские стихи. Первым его выступлением в печати стала публикация рассказа «Доктор Мухаммад-Яр» (в журнале Махмудова «Садои Фарғона»), так что Чулпан занял место в литературной жизни города задолго до революции. Однако к тому времени он взбунтовался против своего окружения. Отец хотел, чтобы он учился в медресе; чтобы избежать такой судьбы, Чулпан сбежал из дома и несколько лет прожил в Ташкенте, где и застала его революция. Его увлекли те возможности, которые открылись с падением самодержавия, и в течение всего 1917 года он принимал активное участие в общественной жизни. Он серьезно увлекся театром и написал несколько пьес, в первые годы советской власти их постановки даже увидели свет, однако наиболее значительный след он ставил в поэзии. Именно он внес наибольший вклад в создание современной поэзии на узбекском языке. За пару коротких послереволюционных лет он сотворил значительное количество произведений невероятной красоты, отражающих чувствительность нового типа. Он стал одним из самых заметных участников антологии «Молодые узбекские поэты» («Ёш узбек шоирлари»), вышедшей в 1922 году, а в 1924 и 1926 годах опубликовал три тома собственных сочинений. Он приблизил язык поэзии к обыденной речи и внес в него небывалый лиризм за счет использования новых систем рифмовки и просодии. Также он переводил с русского и персидского языков[68]. Когда у него начались неприятности по политической линии, он вновь стал писать художественные произведения, и в 1936 году ему удалось напечатать свой роман «Ночь». Благодаря широкому разнообразию своей деятельности и множеству языковых новаций Чулпан стал одной из важнейших фигур в культурной революции 1920-х годов.
Еще одной сопоставимой по масштабу фигурой стал Абдулла Кадыри (1894–1938). Он родился в Ташкенте, в семье скромного достатка, и тем не менее отучился в русско-туземной школе, при выпуске из которой даже получил золотые часы как знак отличия, поскольку был лучшим учеником в своем классе. Окончив школу, он поступил на службу секретарем к одному купцу. В печати он впервые выступил в 1915 году – с маленькой пьесой (на обычную тему – пагубности невежества) и парой кратких очерков из повседневной жизни. После революции Кадыри стал очень много писать для периодической печати. Большинство его печатных выступлений были в жанре общественной критики, а его любимым средством выражения была сатира. В 1923 году получил известность первый в Ташкенте иллюстрированный сатирический журнал «Муштум» («Кулак»), редактором его был Кадыри. За эти годы он создал ряд запоминающихся очерков, в которых описаны различные типы, характерные для среднеазиатского общества (но с особым пристрастием он критиковал два традиционных типа – муллу и ишана). Начиная с 1920 года он работал над романом, и с 1926 года публиковал его по частям. «Ўткан кунлар» («Минувшие дни») стал первым романом на узбекском языке и в значительной мере обеспечил Кадыри почетное место в пантеоне узбекской литературы, так что даже проблемы по политической линии не помешали ему это место занять.
В Бухаре есть две противоположных друг другу фигуры – Садриддин Айни и Файзулла Ходжаев. Айни (1878–1954) принадлежал к последнему поколению, получившему дореформенное образование в бухарской медресе. Родился он в сельской местности, в семье с высоким уровнем культуры, но рано осиротел. Тем не менее он отправился учиться в Бухару, где ему удалось заручиться покровительством Шарифиджона Махдума и добиться больших успехов в медресе, даже дослужиться до звания «мудар-риса», старшего учителя, в медресе Мири Араб в Бухаре. Однако Айни также увлекся идеями реформы и открыл в Бухаре одну из первых новометодных школ. Он занимал почетное место в среде улемов и в 1917 году стал одним из виднейших деятелей реформы. Эмир устроил гонения на реформистов, и Айни стал одной из его жертв: он был брошен в тюрьму и получил семьдесят пять ударов плетьми. Он отправился в изгнание, из которого не возвратился. Тесно сотрудничая с другими бухарскими реформаторами, Айни тем не менее не поддался соблазнам тюркизма. Он много писал по-узбекски, но в середине 1920-х годов стал зачинателем таджикской национальной идентичности. Что необычно для джадидов, Айни избежал преследований со стороны спецслужб и прожил долгую жизнь. На склоне лет он написал воспоминания о временах своей учебы в Бухаре – текст, интересный прежде всего тем, что он передает восприятие автора через описание жизни в бухарской медресе на рубеже двадцатого века. Айни пережил Сталина и умер как всеми признанный культурный герой[69]. Файзулла Ходжаев (1896–1938) был, напротив, сыном одного из богатейших купцов в Бухаре. Его отправили учиться в Москву, что было необычно для того времени. В Бухару он возвратился, когда умер его отец; Файзулле тогда было 12 лет. Там он был связан с тайными обществами бухарских реформаторов ив 1917 году стал одним из виднейших вождей в их среде. Из-за преследований со стороны эмира ему пришлось отправиться в изгнание, но в 1920 году он вернулся и возглавил правительство Бухарской Народной Советской Республики. Он стал одним из самых влиятельных политических деятелей в Бухаре, а затем и в Узбекистане, видным представителем советской политической элиты, даже при том, что положение его всегда было шатким, как будет видно из последующих глав. С мусульманской культурной реформой Файзулла был связан прежде всего через дружеские отношения с такими людьми, как Айни и Фитрат, а главным его преимуществом было знание русского языка. В отличие от большинства джадидов, Файзулла обладал политической властью.
Однако центральное место в моем повествовании занимает Абдурауф Фитрат (1886–1938), возможно, самый влиятельный из реформистов той эпохи, одновременно и ученый, и политический деятель, глубоко чтимый своими последователями, а также плодовитый писатель, который высказывался по большинству тех вопросов, связанных с темами культуры и нации, которые рассматриваются в этой книге. Огромные изменения, произошедшие в Средней Азии, пришлись как раз на время его жизни. Он родился десятилетие спустя после того, как мусульманская государственность в Средней Азии окончательно сдала свои позиции, и умер, пав жертвой одного из самых жестоких государственных режимов XX века. Вырос он в Бухаре, бывшей в то время последним оплотом исламской учености. Получив традиционное образование в медресе, Фитрат отправился продолжить учебу в Стамбуле. Те четыре года, что он провел в османской столице, совпали с бурным периодом конституционной революции и Балканских войн. Там Фитрат увлекся идеями прогресса и современности и проникся убеждением, что они совершенно необходимы для выживания в современном мире, там же в нем сформировалась приверженность определенной национальной идее. Первые его работы были опубликованы, пока он еще находился в Стамбуле: это были политические трактаты, в которых подчеркивалась необходимость современного образования и государственного управления во имя самосохранения и самоукрепления. По возвращении в Бухару Фитрат опубликовал и другие труды реформистской направленности, основанные на скриптуралистском понимании ислама. Революционный год привнес в работы Фитрата два значительных новшества. Вплоть до революции Фитрат писал почти исключительно на персидском языке. В 1917 году он переключился на узбекский, который он стремился также реформировать и преобразовать. Кроме того, он отказался от прежнего своего увлечения исламским реформизмом и перешел к настойчивому тюркизму, истоки которого он видел непосредственно в Средней Азии. В десятилетие после 1917 года Фитрат активно публиковался. В целом ряде пьес выражена идея прогресса вкупе с призывом к борьбе одновременно и против колонизаторов (и британских, и русских), и против консервативных сил и привычек, укоренившихся в самом мусульманском обществе. Такова была движущая сила, стоявшая за реформой языка и орфографии, а также за созданием литературного канона. Фитрат писал свои стихотворения по новым моделям, которые сам разрабатывал и пропагандировал, и создал ряд основательных научных трудов, заложивших основы чагатайской концепции в изучении истории Средней Азии. Кроме того, два года Фитрат входил в состав руководства Бухарской Народной Советской Республики: он занимал пост министра образования и возглавлял Совет народного хозяйства. Возможно, самый знаменательный факт в связи с Фитратом состоит в том, что он, будучи сторонником европейского образования, сам никогда не был в Европе и не говорил ни на одном европейском языке (нет больших оснований считать, что он в достаточной мере владел даже русским). Его знание Европы и ее современного состояния было опосредовано турецким языком. Путь Фитрата помогает нам проследить те многочисленные тропы, по которым идеи современности и прогресса распространялись по миру и находили приверженцев в самых разных местах. Фитрат сыграл ключевую роль в деле осмысления узбекской нации как наследницы тюрко-исламской традиции государственности в Средней Азии, а также стал одним из важнейших создателей и теоретиков новой культуры, возникшей в рассматриваемый нами период. Он будет фигурировать в каждой последующей главе этой книги.
