Адиб Халид
Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период

Полная версия

Новая история Средней Азии

Своим исследованием мне хотелось бы прежде всего скорректировать историю современной Средней Азии. Открытие архивов и беспрецедентно широкого доступа в этот регион для иностранных ученых, начавшиеся на закате Советского Союза, привели к тому, что историография региона существенно изменилась. Кроме того, поскольку холодная война закончилась, у исследователей появилась возможность задавать новые вопросы и использовать новые сравнительные и концептуальные подходы. В нашем распоряжении есть замечательные исследования революционной эпохи, полностью дискредитирующие советский нарратив о революции. Вместо Шествия Истории во главе со всезнающей и вездесущей партией мы видим игру случая и его колониальный контекст, а вовсе не историческую закономерность. Марко Буттино и Джефф Сахадео выдвигают на первый план этнический конфликт между русскими колонизаторами и коренным населением, видя в нем основную особенность тех лет, что последовали непосредственно после крушения самодержавия [Буттино 2007; Sahadeo 2007; Халид 2005]. Владимир Генис основное внимание уделяет слабостям различных русских деятелей, которые, с разной степенью самонадеянности, оказались причастны к тому, что невозможно назвать иначе чем «революционным авантюризмом» [Генис 20016,2003]. Другие исследователи изучали действие советской национальной политики в Средней Азии, и в результате в нашем распоряжении есть прекрасные исследования, посвященные созданию Туркменистана [Edgar 2004], Кыргызстана [Loring 2008]^[1] и Таджикистана [Bergne 2007], а также национально-территориальному размежеванию Средней Азии, которое определило и нынешние политические границы в регионе (см. далее). Некоторые ученые плодотворно использовали открытия постколониальных исследований для изучения отношений Средней Азии к Советскому государству [Northrop 2004; Michaels 2003; Cavanaugh 2001]. Также существует ряд трудов, посвященных отдельным аспектам и эпизодам рассматриваемого периода, от антирелигиозных кампаний [Keller 2001] до кинематографа [Drieu 2013], есть даже крупное исследование снятия женщинами паранджи и пересмотра их места в обществе [Kamp 2007].

Что касается историографии, созданной непосредственно в Узбекистане, – к сожалению, она по-прежнему замкнута на самой себе и подчиняется собственным императивам. Национальный нарратив сменил собой прежний советский, при том что по-прежнему сильна методологическая и институциональная преемственность по отношению к советскому прошлому; то же можно сказать и о роли государства как главного спонсора, оплачивающего работу историков. В результате вместо того, чтобы опровергнуть советские подходы к истории и полностью от них отказаться, исследователи остаются в той же парадигме, просто перевернув ее на 180 градусов. В Узбекистане раннесоветский период традиционно рассматривался как источник узбекской национальной государственности, хотя именно в это время национальное освободительное движение было жестоко подавлено силами «советского колониализма»^[2]. Неудивительно, что литература, о которой здесь идет речь, имеет склонность недооценивать масштабы конфликта, расколовшего мусульманское общество^[3]. В этом нарративе центральную роль играют джадиды, как духовные отцы нации и как ее мученики. Их труды были вновь допущены к печати уже на кириллице, и избранные из среды узбекских ученых получили возможность работать в партийных архивах и в архивах правоохранительных органов (обычно закрытых для исследователей), с тем чтобы создать небольшой корпус жизнеописаний и биографических заметок. Однако до сих пор не вышло в свет ни одного подробного обзора истории джадидизма и ни одного фундаментального труда по политической истории 1920-х годов^[4].

Несмотря на появление целого ряда новых работ, в наших знаниях о раннесоветском периоде в Средней Азии, о создании Узбекистана и «узбекскости» до сих пор существуют многочисленные лакуны. Из упомянутых здесь западных ученых только Мариан Кэмп и Адриен Эдгар широко используют материалы на языках среднеазиатских народов и уделяют основное внимание населению региона (в противоположность интересу к деятельности советской власти и коммунистической партии). Кроме того, крайне мало известно о «туркестанском периоде», то есть о годах между революцией и национальным размежеванием. Большинство исследователей рассматривали этот период довольно поверхностно, в рамках предыстории других изучаемых вопросов, однако связного обзора этих крайне важных лет не существует^[5]. О Бухаре в этот период известно еще меньше^[6]. Эти лакуны указывают на то, что об Узбекистане и его истоках мы знаем меньше, чем о других странах Средней Азии. Ситуация удивительная, ибо можно сказать, что в некотором смысле история Узбекистана есть одновременно история всей Средней Азии. Узбекистан был главной среднеазиатской республикой, наследником дореволюционной концепции джадидов о народе «туркестанских мусульман» и домом для большинства оседлых мусульман в Средней Азии (а также местом расположения всех крупных городов в этом регионе). Также он был центром политической власти. Прочие же республики выделялись в противопоставление Узбекистану, и особенно это касалось Таджикистана.

Задача этой книги – восполнить обозначенные пробелы и предложить читателям первое связное изложение истории оседлых обществ в Средней Азии непосредственно после русской революции. В ней одновременно рассматриваются самые общие вопросы относительно природы преобразований в Средней Азии и реконструируются самые частные исторические подробности, которые давно заволокло туманом, или такие, которые долгое время понимались неправильно. Здесь прослеживаются истоки самой идеи «узбекскости», зародившейся в среде мусульманских интеллектуалов, и процесс создания Узбекистана в период национального размежевания Средней Азии, в 1924 году. В центре внимания находится дореволюционная интеллигенция Туркестана и Бухары, а также их путь через бурные годы русской революции и установления советской власти. Тем самым в этой книге предлагается новое объяснение того, что вкладывалось в понятие «узбекскости» и как это воплотилось в Узбекистане.

Нация, прогресс и цивилизация в революционную эпоху

Революция привела к радикализации джадидизма и расширила его горизонты, но не она его породила. Этот проект коренился скорее в чаяниях зарождающейся интеллигенции, которая формировалась в крупных городах Средней Азии на протяжении десятилетий, последовавших за российским завоеванием 1860-х и 1870-х годов. В поисках путей для выхода из трудного положения, в котором находилось их общество, джадиды – так в литературе принято называть последователей джадидизма – задолго до революции оказались охвачены страстным стремлением к прогрессу (тараққий) и цивилизации (маданият). При этом увлечение идеями прогресса и цивилизации джадиды связывали с реформой ислама. Опираясь на агрессивно-модернистское толкование ислама, джадиды утверждали, что «истинный ислам» предписывает мусульманам стремиться к прогрессу и, наоборот, только прогресс и цивилизация позволят мусульманам по-настоящему познать ислам. Однако политические ограничения способствовали тому, чтобы их реформаторский проект реализовался исключительно в области культуры и был направлен вовнутрь самого среднеазиатского общества. Последовательная критика культурных практик и заложенные в ней притязания на лидерство привели к возникновению довольно сильной оппозиции из числа представителей сложившихся социальных элит, которые были не согласны с такими результатами диагностики общественных недугов; тем не менее сам реформаторский проект и связанные с ним понятия и терминология стали в Средней Азии к 1917 году характерной чертой городской жизни. Представления о переменах восходили к мусульманскому пониманию современности, которое на рубеже XX века воодушевляло интеллектуалов всего мусульманского мира. Кроме того, идеи прогресса и цивилизации теснейшим образом связывались с идеей нации. Подобно некоему средоточию солидарности, которая должна была стать превыше понятий об идентичности и принадлежности, основанных на династии, линии родства и географической местности, понятие о нации (миллат) имело первостепенную значимость для интеллигенции в ее стремлении к современности. Это понятие заложило к тому же основу для притязаний на лидирующее положение в обществе и дало импульс к формированию в нем новой политики. И вот в результате революции именно этот проект стал более активным и радикальным. Страсть и энтузиазм джадидов вряд ли будут понятны, если не принимать во внимание трудности предреволюционного времени.

Для джадидов русская революция стала возможностью претворить их программу в действие; для них она была не тем же самым, что большевизм. Для них главное место в революции принадлежало нации, а не классу. Разговор о нации возник в Средней Азии ближе к началу XX века и развивался таким образом, что существование нации представлялось необходимым условием современности. Теперь же, в 1917 году, казалось, что нации пришло время занять свое место под солнцем. Один учитель из числа джадидов писал, что упустить такую возможность для действий – «значит совершить страшное преступление, предать не только самих себя, но и всех мусульман» [Муаллим 1917]. Однако в неопределенной политической ситуации 1917 года они обнаружили, что не в состоянии претворить свое страстное желание перемен ни в политическое влияние, ни в сочувствие избирателей. Оказалось, что той самой нации их видение перемен попросту неинтересно. Результатом этого открытия вместо отхода на умеренные позиции стала дальнейшая радикализация. В результате русской революции и последовавших более обширных геополитических изменений во всем мире джадиды укрепились в своем убеждении, что проповеди и поэтапность как способы проведения перемен совершенно бесплодны.

Разумеется, одного только энтузиазма было мало. Активное государственное строительство, которое вели большевики, дало этому энтузиазму выход и возможность реализоваться на практике. Любопытно, что большевики, эти убежденные материалисты, стремились к преодолению культурной отсталости в той же мере, что и отсталости экономической. В 1919 году Сталин, занимавший в то время пост народного комиссара по делам национальностей, писал, что важнейшие задачи советской власти на Востоке состоят в том, чтобы «всеми силами поднять культурный уровень отсталых народов, организовать богатую сеть школ и просветительных учреждений, развить… устную и печатную советскую агитацию на языке, понятном и родном для окружающего трудового населения» [Сталин 1919]. Именно этого желала и местная интеллигенция. Эта существенная общность, которую обнаруживают два разных представления о современности, приводила не только к сотрудничеству, но и к противостоянию. Новый режим, устанавливаемый большевиками, мобилизовал население и создавал институты, значительно усугубившие воздействие государства на общество. И местные интеллектуалы играли в этом процессе заметную роль. Они стекались в новые государственные учреждения, созданные большевиками, которым нужны были посредники в рядах местного населения, способные как минимум вести «устную и печатную советскую агитацию на языке, понятном и родном для окружающего трудового населения», и при этом еще помогать в управлении этими удаленными окраинами советской территории. Тем не менее прямого пути от джадидизма к коммунизму не существовало^[7]. Некоторые джадиды вступили в партию в первые послереволюционные годы (1918–1920); некоторые так и не вступили, других же исключили после того, как центр установил более прочную власть в этом регионе. Те деятели, что вышли на арену общественной жизни после 1920 года, выдвинулись прежде всего по партийной линии и относили себя уже к другому поколению, так что «конфликт поколений» в среде узбекских интеллектуалов стал отличительной чертой рассматриваемого периода. В конечном счете сложилась новая когорта осознанно советских интеллектуалов, которые многое сделали для того, чтобы вытеснить дореволюционную интеллигенцию из общественной жизни.

Между империей и революцией

Помимо прочего, русская революция стала моментом перехода к постколониальной эпохе. Царская Россия была империей в точном смысле слова, и различия для нее были совершенно естественны [Burbank 2007]^[8]. Дистанция между коренным населением и государством мало где была более значительной, чем в Средней Азии, которая стала последней крупной территорией, присоединенной к империи. Бухара и Хива были протекторатами и технически в состав Российской империи не входили. Туркестан находился на особом положении, определявшем место его жителей в имперском устройстве. Его местное мусульманское население составляли российские подданные, которые, впрочем, сохранили у себя исламские суды для отправления личных законов и для разрешения торговых споров, если они не затрагивали немусульман. Население Туркестана не несло воинскую повинность, не входило в общеимперскую систему сословий и состояний и числилось в соответствии со своей конфессиональной принадлежностью к мусульманам. После революции 1905 года Туркестан ненадолго получил собственное (неравное) представительство в Государственной думе, которого его вскоре лишили в результате реформы избирательной системы, проведенной в 1907 году П. А. Столыпиным. Была сформирована местная двухуровневая административная система, где низший уровень по-прежнему комплектовался кадрами из числа местных функционеров, которые использовали в работе местные языки. В целом различия между «туземцами» и «европейцами» прослеживались во всех проявлениях повседневной жизни и в организации пространства. Подавляющее большинство европейцев проживало в «новых» городах, возникавших наряду с существующими центрами городского типа, или же за городом, в особых поселениях, предназначенных только для европейцев. В Средней Азии сложилось двухкомпонентное общество, где коренное население и европейцы жили бок о бок друг с другом, при этом практически не взаимодействуя^[9].

Эти колониальные различия разрушила Февральская революция. Временное правительство провозгласило всех подданных Российской империи свободными и равными гражданами, вне зависимости от их половой, религиозной или национальной принадлежности, и всем предоставило равное избирательное право. Однако именно большевики с их безжалостно-всеобъемлющим проектом социальной революции задались целью вновь включить Среднюю Азию в Российское государство на новых основаниях. Обещание автономии в рамках универсального всеобъемлющего единства занимало главное место в их призыве, обращенном ко всем нерусским народам бывшей Российской империи. До 1917 года джадиды надеялись преодолеть эти различия и стремились войти в ядро империи. В новом строе их привлекали перспективы равенства и автономии. Однако революцию они понимали по-своему – как средство осуществления радикальных преобразований на службе у нации. Язык классовой теории, усвоенный большевиками, был им не особенно нужен. Стремление к национальной революции должно было привести к ниспровержению сложившихся элит и возвести на их пьедестал новых лидеров, но это не то же самое, что полноценная социальная революция, разделяющая людей по классовому признаку. Для джадидов революция не была синонимом большевизма, скорее они видели в ней эпоху возможностей, которая началась в феврале 1917 года. Это неизбежно вело к постоянным разногласиям между джадидами и большевиками, но обещание всеобщего уравнения в правах имело большую силу.

Далеко не всегда это обещание выполнялось. Европейцы, жившие в Средней Азии – в равной мере и крестьяне-переселенцы, и горожане, – не желали отказываться от привилегий и делиться властью, ресурсами и рабочими местами с коренным населением. Первое время центральные власти весьма решительно выступали против переселенцев (см. главу 3), но в конце концов осознали, что именно европейцы составляют основной их оплот в Средней Азии и что отталкивать их неразумно. Кроме того, в рассматриваемые десятилетия амбициозные устремления советской власти всегда требовали больше ресурсов, чем имелось в наличии. В начале 1920-х годов потребность в восстановлении государственного контроля и в создании механизмов для извлечения дохода часто выходила на первый план по сравнению со стремлением к радикальному перераспределению. Когда к концу 1920-х годов обещание равенства так и не было выполнено, это вызвало разочарование не только в среде джадидов, сложившейся еще до революции, но и в среде мусульман-коммунистов, многие из которых громко возмущались «красным колониализмом».

Именно вокруг колониализма развернулась полемика в постсоветской историографии о Средней Азии. Многие ученые считали, что СССР мало чем отличался от других современных империй. По словам Дугласа Нортропа, который сформулировал эту позицию особенно красноречиво:

СССР, как и царская Россия – его предшественница, был колониальной империей. Власть в Советском Союзе выражалась в существовании строгих иерархических границ и различий, в результате которых возникали, по крайней мере в теории, ярко выраженные центры (метрополии) и периферия (колонии)… Хотя, возможно, он не являлся классической империей с заморскими колониями, в отличие от Британской или Нидерландской, СССР имел отчасти сопоставимую политическую, экономическую и военную структуру, аналогичную культурную программу и столь же маловыраженные колониальные элиты [Northrop 2004:22]^[10].

Тем не менее, как я показал в другом месте, сравнение с другими колониальными империями двадцатого века выглядит неубедительно. Культурная программа Советского Союза – массовое образование на языках коренных народов, борьба с неграмотностью, здравоохранение, политическая мобилизация – имела много общего с программами мобилизационных государств межвоенной эпохи, а его попытки социального строительства – земельная реформа, организация маргинальных групп общества, переустройство самого общественного организма – не обнаруживают параллелей в деятельности колониальных империй того времени [Khalid 2006]. Тем не менее разрыв между желаемым и действительным был всё так же велик, и, как было сказано выше, советское государство примирилось с пришлым населением. Полностью избавиться от имперских привычек оно не могло. В рассматриваемые десятилетия Средняя Азия оказалась в подвешенном состоянии между империей и революцией.

В то же время я покажу, что советская политика в отношении Средней Азии существенно менялась – как и масштабы насилия и разрушений в годы революции и Гражданской войны. Средняя Азия в 1931 году была уже совсем не той, что в 1917-м. Я не спорю с исследованиями последних лет, в которых утверждается, что в 1930-е годы советское государство было слабым и потому было вынуждено прибегать к насилию [Gross 1988; Виола 2010], однако в Средней Азии это насилие разрушило альтернативы. Коллективизация и расширение хлопковых плантаций привязали Среднюю Азию, и в особенности Узбекистан, к советской экономике; закрытие границ отрезало Среднюю Азию от остального мира, а когда дореволюционную интеллигенцию заставили замолчать, изменились параметры публичного дискурса. Узбекистан вступил на советский путь.

Мусульманские интеллектуалы и их общество

В центре внимания в этой книге находятся те мусульманские деятели в Средней Азии, которые были устремлены в будущее и усвоили идеи прогресса и цивилизации. Эти интеллектуалы-модернисты не были однородной группой. Джадиды, которые первыми ввели новый (то есть фонетический) метод обучения арабскому алфавиту и сделали много всего другого, что из этого следовало, обосновали законность своего проекта путем агрессивно-модернистской интерпретации ислама. Себя они именовали «зиёли» (просвещенными), «тараққийпарвар» (поборниками прогресса) или просто «ёшлар» (молодежью). После революции их ряды пополнила новая когорта активистов, выдвинувшихся на общественном поприще либо по партийной линии, либо через советские учреждения; они не имели прежде отношения к мусульманской культурной реформе. Те из них, кто вступил в партию и дослужился в ней до ответственных должностей (начиная с октября 1921 года Коммунистическую партию Туркестана возглавляли коренные жители Средней Азии), уже иначе видели пути реализации проекта по переустройству общества и иначе его воспринимали. Более поздняя когорта осознанно советской интеллигенции, заявившая о себе в середине 1920-х годов, была еще более радикальной и критически относилась к своим старшим собратьям. Фракционная борьба и конфликт поколений стали отличительной особенностью рассматриваемого периода, и в дальнейшем они будут часто фигурировать в этой книге. Тем не менее все когорты дистанцировались в своем же обществе от традиционалистов-консерваторов, чей авторитет основывался на прошлом и на его традициях, поскольку они объявляли себя его наследниками. В неоднозначной культурной политике того времени интеллигенция и консерваторы сталкивались снова и снова.

Сосредоточив внимание на интеллектуалах-модернистах, я иду вразрез с новейшими тенденциями в исследовании мусульманских сообществ Российской империи. У западных ученых – специалистов по Российской империи и СССР мусульманские интеллектуалы не в почете. В современной историографии царская империя вновь стала популярным предметом исследования, и в центре внимания оказалось ее функционирование, а не крушение. В результате специалисты по истории России стали с подозрением относиться к порожденным интеллектуалами нарративам о подавлении свободы в империи и занялись поиском других точек зрения, отличных от взглядов элит. Для Роберта Круза возможность понять жизнь мусульман в Российской империи кроется в изучении петиций, с которыми «простые мусульмане» обращались к государству, а также переписки между мусульманским духовным собранием и органами государственной власти [Crews 2006]^[11]. Выступая с иных научных позиций, специалисты в области исламоведения тоже относятся к интеллектуалам-модернистам с подозрением, хотя для них «по-настоящему» понять мусульманское общество можно, лишь изучив документы, составленные мусульманскими юристами и улемами в мусульманском пространстве, с позволения царского и (недолгое время) советского режимов. Для одного из них увлеченность интеллектуалами-модернистами есть не что иное, как «джадидофильство» — «вечное проклятие современных исследований ислама в Средней Азии». Джадиды составляли «в своих обществах крошечное меньшинство, сложившееся… в результате российского правления», и использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов» [DeWeese 2008]. Другой исламовед считает, что получить представление о мусульманском обществе и его динамике можно, лишь воспользовавшись аутентичными исламскими источниками, такими как вакфы, судебные архивы кади и записи правовых диспутов, которые вели между собой улемы: все эти тексты выражают взгляды элит, зато в достаточной мере аутентичны^[12]. Интеллектуалы-модернисты – порождения колониализма и (следовательно?) недостойны внимания исследователей.

Такое нежелание говорить об интеллектуалах-модернистах превращает среднеазиатское общество в сугубо «традиционное» и упрощает картину. Нам не дают возможности понять сущность споров или противостояния внутри этого общества, так что историю региона становится гораздо легче представить (если говорить о советском периоде) как столкновение двух четко определенных, отдельных друг от друга и внутренне однородных сущностей – «Средней Азии» и «советского режима». Кроме того, сбрасывая интеллектуалов-модернистов со счетов, потому что они коварно использовали «новые площадки и средства, дозволенные властью колонизаторов», мы тем самым напрочь отказываемся разбираться в том, как создается и воссоздается культура в условиях колониализма и как рождается новизна. В основе всех этих критических высказываний в конечном счете лежит стремление к аутентичности. Интеллектуалы-модернисты, городские жители, выводятся из поля зрения не просто потому, что их численность была незначительна, но еще и потому, что они занимали неаутентичную позицию в культурном отношении. В этой книге я утверждаю и показываю, что аутентичность попросту невозможна. Вместо этого я рассматриваю культуру как исторически обусловленную, подвергаемую сомнению и находящуюся в постоянном становлении. Именно через присвоение новых площадок и средств, а также новых культурных технологий – традиции подвергаются сомнению и перерождаются. По той же причине нельзя принимать как безусловную ценность позицию консерваторов, выступающих от лица «традиции», ибо они тоже были порождены историей – в той же мере, как и ниспровергатели «традиции»^[13]. И сложившиеся элиты в Туркестане, и эмир Бухары были созданы российским завоеванием. Модернистски настроенная интеллигенция, со своей стороны, не испытала столь непосредственного влияния имперских моделей, как подобные ей силы в других колониях. Она находила культурную опору в дискурсе мусульманского модернизма, в котором на рубеже двадцатого века запечатлелись чаяния интеллектуалов всего мусульманского мира. Многие предлагаемые ими модели преобразований пришли из Османской империи или были переняты у других мусульманских сообществ Российской империи, прежде всего у татар, у которых на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших 1917 году, бурлили горячие споры о культуре и идентичности. Однако еще более важно, что нежелание принимать интеллектуалов-модернистов всерьез препятствует глубокому пониманию внутренней динамики мусульманских обществ.

Я не утверждаю, что модернисты, которыми я занимаюсь, были единственными выразителями взглядов общества, которое представляли. Скорее, я выношу в центр внимания то огромное напряжение, которое существовало в среднеазиатском обществе того времени, и в результате мы вынуждены отказаться от дихотомии «мусульманского общества» и «иноземцев-большевиков». Война, голод и беспорядки раздирали общество, способствуя расширению тех разломов, что возникли задолго до 1917 года. Итак, нельзя говорить о едином «узбекском мусульманском обществе», которое противостояло внешнему давлению. Вместо этого нужно определить расположение различных сил и изучить вопрос о том, как они мобилизовали ресурсы, и символические, и материальные, для достижения своих целей.