Юрий Мамлеев
Новый град Китеж. Философский анализ русского бытия

Полная версия

Русское ничто

Пропасть между Богом и человеком, Богом, Который «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» (Мф. 12:20), приводит старца Силуана к открытию не человеческого, а Божеского смирения. Бог наш – это не бог насилия. Более того, этот Бог никак внешне не действует на человека. Нет ничего более чуждого русской мысли, чем представление о Боге как о причине, которая действует извне. Бог не умаляет свободы твари. Принцип каузальности (схоластической, рационалистической) здесь так же неприменим, как и любое магическое представление о Боге. Нет причинно-следственных связей, нет представления о Боге как об объекте, на который можно оказать влияние – есть лишь прыжок, чудо, вечное творение из небытия^[10].

Между Творцом и тварью – пропасть. Поэтому тварь должна смириться, опуститься до того Ничто, которое не заколдовывается диалектическими заклинаниями, не умаляется психоаналитическим шаманством, не исчезает и от ощущения своей моральной чистоты и праведности. До этого Ничто дошел сам Бог в Гефсиманском саду или тогда, когда кричал на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46).

Бердяев писал о трудности для русской мысли соединить ноуменальный и феноменальный планы бытия. Русский выбор – это или святость, или зверь из бездны, русский не признает середины. Обыкновенного, среднего человека, как говаривал философ К. Н. Леонтьев, в России встретить труднее, чем святого.

Заступница усердная

Православие из всех христианских конфессий наименее демифологизировано и десакрализировано. Оно стремится освятить всю жизнь, внести литургически-ритуальное измерение не только в моменты кардинальные для человека – рождение, женитьба, смерть и т. д. – но и вообще в гущу и непрозрачную фактичность повседневного бытия: «Всякое дыхание да славит Господа!» Чем святее, тем лучше. Поэтому на первом месте у православных благоговение и «страх Божий». А отношение «добро – зло» часто вытесняется другим, более сакральным: «чистое – нечистое». Несомненно, есть опасность равнодушного к человеку ритуализма (о чем уже столько писали!), есть в нашем народе и незнание Евангелия (но это отчасти не по его вине), страх и трепет порой вытесняет любовь. И все же церковный народ всегда может сбросить все эти нехристианские наросты и восстановить равновесие Богочеловеческого космоса: ритуализм и «законничество» уравновешиваются безмерно, бездумно и безоглядно любящей Божьей Матерью. «Заступница усердная», она не устает заполнять пропасть между чистым и нечистым, в церковной традиции она сравнивается с Ноевым Ковчегом, в котором было всяких животных по паре, одновременно и чистых, и нечистых. Божья Матерь – прообраз Церкви, которая одна и может сократить и уничтожить неизмеримое расстояние между Богом и человеком. «Радуйся, Высото неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино неудобозримая и ангельскима очима!» (из Акафиста Преблагословенной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии).

Небесное и земное, человеческое и божественное далеко отстоят друг от друга. Отсюда всеобщая ненависть к форме, которая часто воспринимается как ложь (Л. Н. Толстой), отсутствие «жеста» (как у князя Мышкина), сверхчувствительность, «бескожность» человека из подполья (Ф. М. Достоевский).

Здесь, конечно, нужно остановиться и спросить себя, всегда ли русский – это «апокалиптик или нигилист», как считал Н. А. Бердяев? Есть множество свидетельств, противоположных этому. Ряд исследователей прежде всего русской церковной и литургической жизни пишет о «чувстве меры», присущем русской душе. Сравнивают даже с греками, говоря, что русские молятся без «экстаза», спокойствие и рассудительность – одно из основных правил внутренней жизни в русских монастырях. Вальтер Шубарт^[11] в своей книге «Европа и душа Востока» писал: «Иконография русская свидетельствует о том же чувстве гармонии, как и вообще древнерусская живопись. Это чувство вдохновило Андрея Рублева (1370–1430)^[12] при написании совершенной Св. Троицы. Оно же воодушевляло мастера Дионисия. Древняя архитектура исполнена чувства достоинства и мира, как, например, церковь Покрова Богородицы на Нерли возле Владимира (1165)^[13] и Дмитриевский собор во Владимире (1194)^[14], которые являют собой воплощенную гармонию… Европа совершенно ничего не знает о Киевской Руси. Неудивительно, что могли возникнуть предубеждения и что такие люди, как, например, Шпенглер, были способны высказать суждение о России как воплощении апокалиптической ненависти к античной культуре. Такие суждения не соответствуют истине^[15], если иметь в виду древнюю Русь с X до XV вв. Ошибочно также ассоциировать с Россией лишь имя Достоевского. Пушкин тоже был русским, и он как творец был гармоничнее, чем Гете, и ближе к грекам, чем автор „Фауста“, своей искренностью и лучезарной эстетикой».

Г. В. Флоровский^[16] в «Путях русского богословия» пишет то же, но только о русской Церкви: «Эллинизм в церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности как вечная категория христианского существования, конечно, речь идет не об этическом эллинизме и не о современной Элладе… Имеется в виду „христианская античность“, эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы». Подобные же идеи можно найти и у о. Павла (Флоренского).

Конечно, киевский период мог бы быть и, вероятно, был светлым, радостным, здоровым и гармоничным, но потом у русского народа такими оказывались лишь литургия, монашеская жизнь, народное благочестие (и то не всегда), иконопись, наследие святых отцов.

В сфере светской культуры можем назвать немногих. Пушкин разве только и является на ум. А дальше – Гоголь, Достоевский, Толстой – все трагедии, надрывы, раны и метания. Величайшего христианского подвижника XIX века, самого светлого, самого «здорового» человека на земле – преподобного Серафима Саровского – любили миллионные толпы народа, люди же культуры так и не заметили.

Конечно, Бердяев, когда говорил о России крайностей, был прав лишь отчасти. Не только народная «святая Русь» воплощала собой середину (и совсем не в мещанском смысле аристотелевской «золотой середины»), но и уже во времена Бердяева, а то и раньше, все громче стали раздаваться голоса о необходимости единения православия и культуры. Уже Бухарев^[17] заметил, что разрыв между интеллигенцией и церковью чреват еще более страшными последствиями, чем русский раскол. В. С. Соловьев, Достоевский пытались ввести дух в повседневность культуры, социальных отношений, истории вообще. В ХХ веке уравновесить эсхатологию и культуру, небо и землю попытался Георгий Федотов. В одной из передовиц журнала «Новый Град» в 1937 г. он писал: «…христианству, в его трагическом развитии на путях истории, случалось тяжко погрешать против социальной правды, и все-таки осуществление социальной правды возможно лишь в христианстве».

Проблема христианской культуры встала опять как одна из самых главных проблем нашей жизни лет 15–20 назад^[18] в связи с приходом в церковь множества образованных неофитов. Московский и ленинградский религиозные семинары занимались прежде всего ею. И самиздатские журналы («Община», «37», «Выбор» и др.) живо откликнулись на задачу времени. И «тайные» христиане вполне официально пишут книги о русской иконе, об Андрее Рублеве, об истории церкви, о Достоевском и преподобном Сергии Радонежском, в которых можно найти не только размышления, но и проповедь.

Светлая мгла

В жизни интеллигенции, да и в обыденном существовании народа, было много пропастей, много нелюбовей: к форме, к дисциплине, порядку. Морализировать здесь всего опаснее, и трудно сказать, когда русское противоречие было только болезнью, а когда и болезнью, посланной Богом для особого подвига, для собственных духовных открытий и дерзаний. Таким открытием была, например, София. Божья Матерь держит покров над всей тварью, видимой и невидимой, над всем грешным человеческим, безгрешным животным и неизменным ангельским миром. Есть в богослужебных текстах интересное обращение к Пресвятой Владычице: ее, воплощение света и радости, называют «мглой». Мгла – туман, мгла – мрак. Как облаком закрывает Божья Матерь своим покровом всех грешников и ограждает от справедливого Божьего гнева. Софию часто связывали с Божьей Матерью, но, как мне представляется, было бы интересно сравнить ее и с этой аурой-облаком, покрывающим нашу землю. София – начало радостное, противостоящее скуке (аду), мешающее тому, чтобы Бог окончательно удалился (в свою серьезность) от земли, а земля (в свою тоску) от Бога. Это райский аспект Церкви. Это тот необходимый хаос (мгла), который позволяет, чтобы космос был совершенным, т. е. не замкнутым, не помертвело ставшим.

София – это один из способов заполнить разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Невыносимы для русского сознания ритуализация и абсолютизация относительного, нетерпима серьезность, с которой эта пошлость царит. Поэтому «закономерность», причинность и мораль просто скучны. А веселие божественно. Этот человек веселый, значит, он не может быть атеистом (Достоевский). Пропасть между Богом и тварью русская философия и поэзия заполняли тончайшим явлением Софии. «Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самих направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено-золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, „его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему“, как играющее на солнце – море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрачно-изумрудным. Это – тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах Лермонтова…» (о. Павел Флоренский)^[19]. В игре есть легкость незаинтересованности, поэтому совершенная Божья любовь к человеку (любовь, оставляющая человеку свободу) – это «игра с Богом в жмурки» (О. Мандельштам). Игра появляется еще и там, где все есть, где остается только хвалить и славословить, плясать перед ковчегом Завета (Давид) и о-раивать жизнь. При всем дерзновении homo ludens, при детской уверенности в любви Бога русский человек часто чувствует себя неловко. Наступает время сказать о стыде. София – это эстетическое заполнение пропасти, в то время как стыд – заполнение этическое.

Стыд и бесстыдство

…позоръ быхомъ мiру и ангеломъ и человѣкомъ.

1 Кор. 4:9

Стыд – это дистанция между мной и Богом. Стыд сопровождает все наши проявления в этом мире.

В «Оправдании добра» Владимир Соловьев назвал человека «животным стыдящимся». Человек не может принять животную бесконечность рода, он знает, что он свободен, поэтому не подчинен родовому движению, его бессмертие должно быть бессмертием Личности. Отсюда – стыд, который, по Соловьеву, является прежде всего половым стыдом. «Но тот факт, что человек прежде всего и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле».

Недостойно человеку быть только орудием природного процесса, считает Соловьев. Независимо от Соловьева Ж.-П. Сартр скажет позднее почти то же самое: недостойно человеку быть объектом. Человек голый стыдится, потому что на него смотрит человек одетый, скрытый, защищенный, следовательно свободный. Голость же – это неспрятанность, обозримость, чистый «объект».

В данной работе нам не столько важны эти различные описания стыда, сколько то, что стыд появляется как чувство несовершенства, как одна из ступеней истощания. Андрей Тарковский сказал: стыд спасет мир. Он, думаю, имел в виду именно это. Анна Каренина жива лишь потому, что стыдится. Наиболее дорогое и трогательное в Обломове то, что ему «стыдно жить».

Григорий Померанц^[20] где-то говорил о культуре стыда, приводя в качестве примера одну из самых «стыдливых» стран – Китай. Он подчеркивал, что когда китаец «теряет лицо», он кончает с собой. Культура стыда, по Померанцу, обращается не к Богу, который долго терпит, а к людям. Именно поэтому, полагал философ, китайцы отличаются высоким уровнем честности, в том числе и профессиональной, а также исключительной добросовестностью в труде.

Русские, не обладающие ни исключительной честностью, ни исключительной добросовестностью в труде, очевидно, стыдятся другим стыдом. Этот их стыд не имеет ничего общего и со стыдом «культур чести», т. е. с заботой о репутации, внешнем лоске и достоинстве театрально-демонстративных культур, какой была, например, итальянская городская культура XVI–XVII веков^[21]. Итальянская культура ставила image выше всего.

Стыд у русских не китайский и не итальянский. О внешнем достоинстве, чести русские пеклись мало. Стыд у русских – чувство не столько общественно-человеческое. Они, напротив, часто стыдились выглядеть «достойно», русская культура не переносит самодовольства. Добродетель видимая немедленно превращается в порок – так думали не только русские пустынники, само слово «позор» означает и стыд, и зрелище. Все видимое – на грани греха. Совсем по-монашески и по-русски высказал эту мысль Ларошфуко: «Достоинство – телесный обман, приобретенный для того, чтобы скрыть недостатки духа».

Не было для тонкой, совестливой души ничего ужаснее всенародного позора. Поэтому за преступления невидимые, тайные, но гнетущие, в России (что показали и Толстой во «Власти тьмы», и Достоевский в «Преступлении и наказании») «расплачивались» так: выходили на площадь, на «собор», целовали землю и раскрывали свое преступление перед всем миром. Как «смертью смерть», так и «позором позор» поправ, добровольно принимали этот высший крест. Добровольное принятие самого страшного наказания, позора, не было просто «потерей лица» (как в Китае или в Италии), оно было потерей и перерождением всего человека, потому что это был позор не только на глазах у толпы, но и на глазах у Бога. Это был стыд и человеческий, и духовный.

Многие анализируют стыд, исходя лишь из положительного понимания интенциональности. Даже Гуссерль^[22], который понимал под «я» только «я познающее», писал, что оно направлено «на что-то». У Гуссерля вообще почти не говорится о человеческой свободе и о других проявлениях «я», кроме познания. Но есть и такие ситуации, когда «я» не направлено целиком на объект, но спешит уйти в себя, подобно Голядкину, потерявшемуся на балу и спешащему «добраться до одного уголка» и встать в нем «скромно, прилично, особо, никого не затрагивая»^[23]. Голядкин погибает под строгим взглядом бога-Андрея Филипповича: «Стыдитесь, сударь, стыдитесь! – проговорил Андрей Филиппович полушепотом, с невыразимою миной негодования… – Нечего мне стыдиться, Андрей Филиппович, – отвечал господин Голядкин также полушепотом, обводя свои несчастные взоры кругом, потерявшись и стараясь по сему случаю отыскать, в недоумевающей толпе средины и социального своего положения».

Здесь Достоевский описывает стыд совсем не по-гуссерлиански. Интенциональность стыда негативная^[24]. Это значит, что субъект не просто направлен на объект, что и он убегает от объекта, потому что этот объект активен. Не только человек смотрит на Бога, но Бог смотрит на человека, и это гораздо важнее, чем все остальное.

Стыд – потеря идентичности, что блестяще показал и Достоевский в случае с ищущим своего «социального положения» и середины Голядкиным. В самом начале повести, которая неслучайно называется «Двойник», уже двоится, уже расползается «идентичность» стыдящегося Голядкина: «Поклониться или нет? Отозваться иль нет? Признаться иль нет? – думал в неописуемой тоске наш герой, – или прикинуться, что не я, а кто-то другой, разительно схожий со мною, и смотреть как ни в чем не бывало? Именно не я, не я – да и только», – говорил господин Голядкин, снимая шляпу перед Андреем Филипповичем и не сводя с него глаз.

О. Георгий (Флоровский) пишет о мистической неверности русских, даже об их склонности к духовному предательству, ко всякого рода подменам, когда соборность церковная подменяется «соборностью» дионисийской, хлыстовской, где вместо аскетики – пиетизм или апокалиптика, вместо дисциплины ума и сердца – игра и мечтательность и т. д. (см. «Пути русского богословия»).

Эти двоящиеся мысли, эти духовные «метели» и «дублеты» можно опять-таки объяснить само-стыдящейся дезориентацией не нашедшей себя и своей середины личности. Русский – и «червь», и «Бог», но только не ставший, обретший демонстративную форму «человек».

Один из модусов стыда можно выразить словами: «Я ничего не могу». Стыд возникает от бессилия и от сознания своих границ. Бессилие ведет к фатальному, к неизбежному. Не потому ли у русских так много «языческого», так сильна привязанность к «Оно», к стихиям безъязыким, к «матери сырой земле»? Не потому ли возникает и «соблазн священного быта», о котором пишет Флоровский?

Стыд стыдится самого себя, потому он часто перерастает в бесстыдство, которое есть прежде всего «стыд стыда».

О совестливости, стыдливости русской литературы хорошо известно. Но не менее хорошо известно и о русском бесстыдстве. Г. Померанц задавался вопросом: если в русском народе и в русской литературе бросается в глаза повышенная совестливость, то с чем она связана? И приходил к выводу: видимо, с чрезмерной склонностью к преступлению, с нетвердостью нравственных образцов, с влечением к безднам.