Вольфрам Айленбергер
Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929
Новое царство
Уже на первой лекции Хайдеггер возвещает своей глубоко травмированной войной аудитории, ни много ни мало, возможность «другого мира» – мира и жизненной формы подлинно философского вопрошания. Ибо, не в последнюю очередь, в рассуждениях о прыжке имеется в виду и это. Завоевать новое царство каждый индивид может лишь самостоятельно. На пути в философию нет алиби. То, что направляет прыжок и делает его возможным, в конечном счете, невозможно абстрактно передать или просто провозгласить с кафедры: оно должно быть изведано и осмыслено само, изнутри, и затем проявиться в конкретном жизненном свершении.
«Дотеоретическая первичная наука», путь которой намерено проложить вопрошающее переживание Хайдеггера, уже не есть, таким образом, наука в классическом смысле. Она нацелена на большее и другое, нежели только на описание данного, а именно на фундаментально иной способ постичь характер его данности. А значит, и данности самой себя. Стало быть, уже весной 1919 года можно видеть, насколько мышление Хайдеггера отмечено нерасторжимым сплетением «вопросов бытия» (онтологии) и «вопросов существования» (экзистенции). Как сказано в заключение лекции:
Но философия достигает успеха лишь абсолютным погружением в жизнь как таковую ‹…› Она не строит себе иллюзий, это – наука абсолютной честности. В ней нет пустой болтовни, есть только вникающие шаги; в ней спорят не теории, но только подлинное вникновение с неподлинным. Подлинное же вникновение достижимо лишь честным и безоглядным погружением в подлинность жизни как таковой, в конечном счете, лишь подлинностью самой личной жизни[47].
Ограничение, которое в той же радикальности и бескомпромиссности тогда же имеет место и в мышлении обладающего военным опытом Людвига Витгенштейна.
Верность событию
Ситуацию специфического вызова, в которой находятся молодые философы 1919 года, можно сформулировать и так: необходимо обосновать для себя и для своего поколения жизненный проект, который движется по ту сторону детерминирующего «каркаса» (Gestell) «судьбы и характера». Конкретно биографически это означает: дерзнуть вырваться из прежде направляющих структур (семьи, религии, нации, капитализма). А во-вторых, найти модель экзистенции, которая позволит переработать интенсивность военного опыта и перевести его в область мышления и повседневного существования.
Беньямин намерен осуществить это обновление романтическими средствами всединамизирущей критики. Цель Витгенштейна – на продолжительный срок установить в повседневности то совершенное мистическое успокоение и примирение с миром, которое он испытывал в мгновения величайшего страха смерти. Задачу, перед которой ставит Хайдеггера его личная ситуация в 1919 году, можно было бы сформулировать и так: на фоне уже существующего представления о себе самом как о «необузданном мыслителе» Хайдеггер ищет способ, позволяющий примирить интенсивность военного опыта – обнаруживающего для него принципиальное сходство с интенсивностью мышления – с условиями некой желанной «повседневности». То есть, с одной строны, жизнь в буре мышления, а с другой – примирение с повседневным. Речь здесь идет о задаче, которая, принимая во внимание его уже в 1919 году очень непростой характер, требует полной самоотдачи. Так, 1 мая 1919 года он пишет Элизабет Блохман (давней близкой подруге своей жены):
Нам нужно уметь ждать прихода мгновений высоконапряженной интенсивности наполненной смыслом жизни – и надо жить с этими мгновениями непрерывно, – не столько наслаждаясь ими, сколько встраивая их в жизнь, брать их с собой в нашу последующую жизнь и включать в ритм той жизни, что еще может наступить[48].
Редко какой женатый мужчина был более философичен, заявляя, что впредь всё останется романом, которому дóлжно ограничиваться немногими свиданиями «высоконапряженной интенсивности». Но то, что справедливо для Хайдеггера как любовника, справедливо и для эроса его мышления: он хочет оставаться открытым великим мгновениям, подлинным событиям вникновения, а остаток существования проживать, что называется, в верности этим великим событиям. Для такой верности – единственной, что интересует его в его присутствии, – ему, прежде всего, необходима свобода. В мышлении. В действии. В любви. Весной 1919 года он наконец начинает разрывать свои цепи: католицизма, родительского дома, брака, а если присмотреться – и феноменологии Гуссерля.
Немецкие добродетели
Первый послевоенный семестр в Берлинском университете Фридриха-Вильгельма (ныне Университет Гумбольдта) ставит Эрнста Кассирера – на тринадцатом году его службы в качестве приват-доцента – перед весьма специфическими проблемами. Ведь в первые недели января 1919 года, как вспоминает его жена,
‹…› на улицах Берлина много стреляли, и Эрнст часто ездил на лекции в университет посреди пулеметной пальбы [восстания «Союза Спартака». – В. А.]. Однажды во время такого уличного боя повредили электропроводку в здании университета, как раз когда Эрнст читал лекцию. Впоследствии он любил рассказывать, как спросил у своих студентов, закончить ли ему лекцию или продолжать, и они единогласно проголосовали за «продолжение» ‹…› Так что Эрнст тогда закончил лекцию в кромешной тьме, меж тем как на улице не прекращалась пулеметная стрельба[49].
Не воплощает ли человек в напряженнейшей ситуации именно то, что Хайдеггер и Витгенштейн прославляют как идеальный желанный результат своего мышления: глубоко прочувствованную веру в ценность собственных действий, непоколебимую позицию и решительность, то есть истинный, подлинный, ответственный за свою судьбу характер? Без сомнения, да. Правда, Кассирер в последнюю очередь описал бы свое поведение таким образом. Ведь к понятию «характер», в ту пору центральному как раз в мировоззренчески консервативных кружках, сложившихся вокруг таких популярных философов, как Освальд Шпенглер, Отто Вейнингер или Людвиг Клагес, он уже по чисто политическим причинам старался обращаться как можно меньше. По убеждению Кассирера, философский заряд понятия «характер» – особенно в форме национального характера – играл на руку риторике национального шовинизма, а также культу «подлинности» и «исконного ядра», по сути своей свободе чуждому. Тем самым он поощрял именно те духовно-политические силы в Европе, которые авансом выставляли мировую войну как неизбежную, смертоносную борьбу за выживание между различными европейскими культурами. Для Кассирера люди, рассуждавшие об истинном «характере человека» или о «сущностном ядре народа» как о чем-то таком, что из глубинного нутра определяет их совокупные действия – или даже проявляется в пограничных ситуациях как обязательная спасительная сила, – были, прежде всего, непросвещенными. А в глазах Кассирера это не в последнюю очередь означало: они совершенно не были немцами.
Именно в этом направлении он в 1916 году, когда, приближаясь к своей кульминации, бушевала война, завершил работу под названием «Свобода и форма. Исследования по истории немецкого духа». Центральное ее место гласит:
Безусловно, необходимо иметь ясность в том, что, как только задаешь вопрос о своеобразии духовного «существа» народа, касаешься глубочайших и сложнейших проблем метафизики и общей критики познания. ‹…› «Собственно, – так говорится в предисловии Гёте к „Учению о цвете“, – все наши попытки выразить сущность какого-нибудь предмета остаются тщетными. Действия – вот что мы обнаруживаем, и полная история этих действий охватила бы, без сомнения, сущность данной вещи. Напрасно стараемся мы опеределить характер какого-нибудь человека; но сопоставьте его поступки, его дела, и вы получите представление о его характере»[50].
Ценностно отягощенные догадки об «истинном характере» и «нутре» человека в конечном счете указывают на роковые принципиальные метафизические допущения. Но мышление Кассирера – в этом он следует своим вечным философским путеводным звездам, Канту и Гёте, – предпочитает обходиться без допущения предзаданного внутреннего сущностного ядра. Нам как существам чувственным и, в конце концов, разумным (таково умеренное допущение Кассирера) лучше придерживаться в своих суждениях того, что дано непосредственно: чтó есть вещь, ктó есть человек, проявляется в совокупности их поступков и действий по отношению к другим предметам и людям. Иными словами, сущность нельзя заранее абстрактно определить, окончательно назначить или вызвать магическими средствами – она снова и снова будет проявляться и утверждать себя в заданном контексте.
Стало быть, к Великой войне и ее катастрофе привели, по убеждению Кассирера, дурная метафизика и ложный, абсолютно «не-немецкий» ответ на вопрос о сущности человека. Поэтому легко себе представить, почему он и позднее с удовольствием неоднократно рассказывал об упомянутом выше послевоенном эпизоде в аудитории. С его точки зрения, в нем проявляется основополагающая человеческая способность – даже в самых напряженных ситуациях хранить верность собственным философским идеалам и воплощать их для других как можно более наглядно. А этот идеал для Кассирера прост: действовать максимально автономно. То есть культивировать для себя и других способности, позволяющие стать активным творцом собственной жизни, а не пассивным ее спутником. Формирование себя самих, а не определение через других. Объективные основания, а не глубинная подлинность. Вот в этом, согласно Кассиреру, и состоит подлинный вклад немецкой культуры в универсальную идею человека, блестяще воплощенную его философскими путеводными звездами – Кантом и Гёте.
Нелюбимый
Что эта его немецкая культура очень уж благосклонна к нему как ученому, зимой 1919 года отнюдь не скажешь. На тринадцатом году доцентуры в Берлинском университете Кассирер-ученый, хотя он и пользуется международным признанием, всё еще остается так называемым «экстраординарным профессором», по-прежнему не имеет права принимать экзамены, оставаясь философом по совместительству. Запись в берлинском телефонном справочнике вполне объективно и правильно именует его «частным ученым» (Privatgelehrter)[51]. «Я не могу заставить их любить меня, и они действительно терпеть меня не могут», – обычно заявляет Эрнст своей жене, когда его снова обходят при назначении на вакантную профессуру. В минувшие годы он издал несколько высококлассных работ – прежде всего, «Понятие субстанции и функции» (1910)[52]; после кончины в 1916 году его философского учителя и покровителя Германа Когена Кассирер считается бесспорным главой Марбургской школы неокантианства, к тому же – едва ли не ведущим знатоком Канта среди своих современников. Однако за годы войны для академической карьеры это стало скорее препятствием, нежели преимуществом, ведь национал-консервативные круги всё более открыто подозревали марбуржцев, сплотившихся вокруг Когена и Кассирера, в том, что они, эти «ученые-евреи», отчуждают и отделяют подлинное учение и роль Канта от их «исконных» – а стало быть, немецких – «корней». Уже в годы войны ужесточение националистического дискурса постоянно разжигало в стране антисемитизм – яркий пример: так называемая «перепись евреев» 1916 года в германской армии. Этот настрой, лишь усилившийся после вступления в войну, с ее окончанием не иссяк. Фамилия Кассирер в этом контексте представляет собой, опять-таки, яркий пример крупнобуржуазного широко разветвленного семейства немецких евреев, чьи представители занимают центральное положение как в экономической, так и в культурной жизни Берлина – это фабриканты, промышленники и инженеры, издатели, врачи, коллекционеры искусства и, ну да, философы[53]. Кассиреры образцово «ассимилированы» и как раз поэтому, в силу специфических «внутренних оснований» сущностной логики немецкого национализма, вызывают особые подозрения[54].
В трамвае
А война? Поскольку Кассирер страдает псориазом, и ношение армейской формы вызывает у него чрезвычайно болезненный зуд, его уже в первый год войны признают негодным к военной службе. Однако позднее, в 1916-м, он служит во французском отделе имперского пресс-бюро. Помимо написания кратких текстов и листовок, его задача – читать французские газетные публикации, составлять их подборки, а на следующем этапе – подвергать их такому сокращению и смысловому искажению, чтобы они могли служить целям немецкой военной пропаганды. Работа непритязательная, но духовно крайне унизительная, тем более – для такого убежденного европейца, как Эрнст Кассирер.
По крайней мере, это занятие оставляет ему достаточно свободы, и вторую половину дня он может посвящать собственным работам и проектам – в частности, вышеупомянутой работе «Свобода и форма» или же статье «О европейских реакциях на немецкую культуру», – тем самым противопоставляя их постылой службе. Будь что будет – надо, чтобы Кант и Гёте могли им гордиться. Такова его максима во всех ситуациях. От нее он не отступает ни на шаг, насколько это вообще в его силах. Даже утром, в вечно переполненном трамвае по дороге от дома на западе Берлина, в центр города, в течение полутора часов, и вечером – тоже в течение полутора часов. Его жена вспоминает:
Несколько раз я проделывала этот путь вместе с ним и могла наблюдать, как он даже в столь гротескной ситуации умудрялся работать. Он никогда не пытался занять сидячее место, так как был уверен, что очень скоро придется уступить его женщине, пожилому человеку или инвалиду войны. Старался протолкнуться в переднюю часть вагона и стоял там в тесноте, одной рукой цеплялся за поручень, чтобы не упасть, а в другой держал книгу, которую читал. Шум, давка, скверное освещение, духота – всё это ему не мешало[55].
Вот именно так оно выглядит, активное формирование самого себя в трамвае. Ведь план трехтомной «Философии символических форм», который Кассирер воплощает, начиная с 1919 года, в течение десяти лет сосредоточенного труда, уже действительно существует в виде первого трамвайного наброска. В первой своей версии набросок датирован тринадцатым июня 1917 года и на восьми узких страницах дает убедительное свидетельство гениальной идеи, вероятно, пришедшей философу на ум в одной из поездок через Берлин, и прямо-таки сверхчеловеческого объема чтения, который он одолел в последующие два года, в частности – стоя в трамвае[56]. Зимой 1919 года, когда под обстрелом пулеметов восставшего «Союза Спартака» Кассирер опять едет в университет, а не в пресс-бюро, он уже пишет первый манускрипт о феномене человеческого языка как подлинной основе всех символических форм. К тому времени Кассирер совершенно уверен, что работает над большой задачей, над подлинной идеей своей жизни. И, будто по призыву судьбы, в мае 1919-го – в эти дни из Ландверканала достали тело убитой еще в январе Розы Люксембург – приходит письмо из вновь основанного Гамбургского университета. Кассирер отвечает на него так:
Письмо Вильяму Штерну, 30 мая 1919
Глубокоуважаемый коллега!
Примите мою сердечную благодарность за Ваше письмо от 22.V, его доставили мне из университета лишь несколько дней назад, и ответ мне пришлось на короткое время отложить, так как, когда оно пришло, я с гриппом лежал в постели. Конечно, я чрезвычайно признателен за Ваше дружеское намерение, Вам нет нужды опасаться, что ожиданием неопределенной надежды Вы каким-то образом могли меня обеспокоить. В сущности, я – в том числе и по опыту последнего времени – полностью отошел от надежд, а тем самым и от разочарований в этой области. Впрочем, не стану отрицать, что сейчас, при всей ненадежности ближайшего будущего, получить постоянную академическую должность мне особенно желательно, и я весьма Вам признателен за любой шаг в этом направлении[57].
Наконец-то – давно желанное приглашение на собственную кафедру. С учетом правил жанра, ответное письмо, отправленное Кассирером в Гамбург, почти навязчиво однозначно: конечно, я приеду! И: о да, деньги – они мне также очень пригодятся! Война изрядно убавила и его семейные капиталы. Большая целлюлозная фабрика семейства, происходящего из Бреслау, находится теперь за границами Германии, в руках поляков. Но главное, Кассирер философски более чем готов к прыжку в новые обстоятельства. Во втором ответном письме он информирует психолога Вильяма Штерна, руководителя Гамбургской комиссии по подбору кадров, что в последнее время усиленно занимался исследованиями в области философии языка. Переговоры завершаются быстро и благополучно. Уже в августе 1919 года куплен дом в аристократическом районе Винтерхуде, а в октябре Кассирер – с женой и тремя детьми – уезжает в новую жизнь.
III. Языки. 1919–1920
Витгенштейн проверяет себя в буре, Хайдеггер постигает полную истину, Кассирер ищет свою форму, а беньямин переводит Бога
Образно говоря
«Невозможно предписать символу то выражение, для которого его разрешается применять. Всё, что символ может выразить, ему и разрешается выражать»[58], – пишет Людвиг Витгенштейн в конце августа 1919 года своему другу и прежнему наставнику Бертрану Расселу. К этому времени он остался в глазах Витгенштейна единственным человеком на свете, который, возможно, сумеет понять его труд.
Конкретная проблема философии языка, которую Витгенштейн пытается прояснить своим ответом, касается возражения, выдвинутого Расселом после «двукратного основательного» прочтения рукописи. По сути, речь идет о правилах, которые устанавливают допустимое употребление знака в пределах логической системы символов, каковая, согласно Витгенштейну, лежит в основе любого суждения, наделенного смыслом. Но, разумеется, вполне возможно прочитать эти фразы и как упрямую защиту собственной жизненной ситуации. В конечном счете, именно в эти дни Витгенштейн с неукротимой решимостью готовится избрать для того символа, которым является он сам, пути, далекие от преимуществ, ожиданий и прочих контекстов, до сих пор придававших осмысленность его существованию. Расстаться с собственным состоянием и таким образом стать свободным для радикального нового начала – это его ближайшие друзья и родственники еще могут понять. Однако намерение Витгенштейна сделать второй шаг и отречься также от собственного таланта вызвало, в первую очередь у его сестер и брата, резкое и неприятное удивление. Старшая и наиболее близкая Людвигу сестра, Гермина, вспоминает:
Его второе решение выбрать совершенно незначительную профессию и, возможно, учительствовать в сельской народной школе я сама поначалу никак не могла понять. Поскольку мы, братья и сестры, общаясь между собой, охотно прибегаем к сравнениям, то в ходе одного долгого разговора я сказала ему: когда я представляю себе его, человека с философски вышколенным умом, в роли учителя народной школы, мне кажется, это всё равно что использовать прецизионный инструмент для вскрытия ящиков. На что Людвиг ответил сравнением, которое заставило меня умолкнуть. Он сказал: «Ты напоминаешь мне человека, который смотрит в закрытое окно и не может объяснить себе странные движения прохожего; он не знает, что снаружи свирепствует буря и этот прохожий, пожалуй, лишь с огромным трудом держится на ногах»[59].
Гениальный брат в картине воспоминаний. В самом деле, в ней сосредоточены совокупные проблемы, но и пути решения, главные в жизни Людвига.
В первую очередь, это с ранней юности преобладающее у Витгенштейна жизнеощущение, что он отделен от мира окружающих людей незримой стеной или стеклом. Вселяющее неуверенность смутное ощущение полной инаковости, которое военный опыт только усилил и углубил. На пике оно нарастало до ощущения интеллектуальной исключенности (или же заточения) и вызывало почти неодолимое подозрение в бессмысленности собственной жизни. Результат: полнейшая неспособность действовать снаружи, пока внутри бушуют студеные бури.
Недавние исследования показали, что Витгенштейн мог страдать некоей разновидностью аутизма[60], которая в 1992 году была зарегистрирована под названием «синдром Аспергера». Данное нарушение раннего развития нередко сопровождается особой очаговой одаренностью в математико-аналитической или музыкальной области. В быту оно проявляется как фиксация на стереотипных моделях поведения и создает серьезные трудности в социальном взаимодействии. Возможно, так оно и было. В любом случае, метафора «окна», «стены», или даже «каменной стены», отделяющей собственное переживание от мира других, относится к числу широко распространенных самоописаний людей, страдающих депрессиями. Записки и письма Витгенштейна 1919–1921 годов с их постоянно повторяющейся мыслью об избавительном самоубийстве не оставляют в этом плане сомнений: в те месяцы и годы он переживает фазы тяжелой депрессии.
Предположение, что доступ к так называемому внешнему миру, а равно ко всем другим людям «там, вовне», мог быть основательно нарушен или искажен, представляет собой – независимо от моментов клинических подозрений – едва ли не коренное сомнение западной философии: отделяет ли нас что-то от истинного устройства вещей? От подлинного опыта и ощущений других? И если да – кто или что это может быть?
Уже притча Платона о пещере зиждется на предположении, что мир, каким мы повседневно его воспринимаем, на самом деле – лишь мир теней и кажимости. Или, чтобы конкретнее уяснить метафору Витгенштейна о человеке за «закрытым окном», полезно обратиться к подлинному документу, заложившему основу нововременной философии познания и субъекта, а именно – к «Размышлениям» Рене Декарта (1641).
В этом эпохальном труде Декарт начинает свои философские эксперименты, невинно, на первый взгляд, рассматривая улицу из собственного кресла у камина и сомневаясь, вправду ли все люди, которых он видит за окном своей комнаты, суть живые существа – или же они всего-навсего «какие-нибудь хитрые устройства» в одеждах и шляпах[61]. Что ты как мыслящий субъект, заключенный в собственном черепе, на самом деле знаешь о реально происходящем в других людях? Какие бури бушуют у них внутри? Или, быть может, там не происходит вообще ничего и царит полный и вечный штиль?
