Владимир Сергеевич Соловьев
Национальный вопрос в России

Полная версия

VII

Итак, мнимая «теория Данилевского» находится целиком в книге Рюккерта. Между немецким подлинником и русским списком главное различие состоит лишь в том, что ученый германец, принимая во внимание историческую действительность, не старается во что бы то ни стало провести свой – в сущности, антиисторический – взгляд через всю всемирную историю и благодаря этому избегает тех грубых ошибок и несообразностей, которые отнимают всякое серьезное значение у книги Данилевского. Сочинение Рюккерта в целом своем составе принадлежит, во всяком случае, к исторической науке, тогда как произведение нашего панслависта, как уже было замечено критикой, относится разве только к науке «Гром победы раздавайся».^[282]

Но, оставляя в стороне научное отношение автора к историческому материалу и оценивая по существу лишь основной взгляд Рюккерта на историю, мы должны признать его столь же мало удовлетворительным, как и его русское повторение.

В истории человечества, так же как и во всем мировом процессе, которого она есть главное звено, одинаково существенны для верного понимания и множественность частных элементов, и единство целого. Останавливаясь на отдельных частях и упуская из виду то, что делает их частями, т. е. единое целое, которому каждая из них по-своему причастна, мы теряем их смысл и значение и превращаем их своим непониманием в неопределенный и безначальный хаос. С другой стороны, увлекаясь идеей общего и единого, забывая или отрицая самостоятельное значение и внутреннюю ценность частных элементов, мы лишаем самое целое его действительного содержания и приходим к понятию единства пустого и мертвого. На самом же деле обе эти стороны – и единство всех, и самостоятельность каждого – одинаково реальны и в своей неразрывной связи одинаково определяют всякую живую действительность. В области человеческой истории эти две первоосновы всякого бытия конкретно представляются единым человечеством, с одной стороны, и единичным человеком – с другой; между этими двумя полюсами и из их различного взаимоотношения образуется множество частных кругов или групп, которые с одинаковым правом могут рассматриваться как различные степени расчленения человечества или же как различные степени разрастания человека. Взять произвольно одну из таких степеней относительного деления или относительного умножения, не определив даже как следует, какую именно – не то народ, не то племя, – и под именем исторического индивида, или культурного типа, поставить ее на место целого человечества, объявив это последнее только чистою мыслью, отвлеченным понятием и, в конце концов, пустым словом, – это значит не объяснить историю, а безбожно исказить и безнадежно запутать ее.

Чтобы сколько-нибудь оправдать это замещение человечества quasi-национальным элементом, нужно было, по крайней мере, доказать, что этому последнему принадлежит бóльшая степень реальности, нежели первому. Но ни немецкий изобретатель культурных типов, ни его русские ученики не представили никакой серьезной попытки такого доказательства^[283]. Невозможно считать серьезным указание г-на Страхова на то, что все в истории совершается частными деятелями (лицами и народами), а само человечество ничего не делает, а следовательно, и не существует как реальная единица. Если под деятелем разуметь непосредственно наглядную причину действия, то нельзя считать историческими деятелями и народы (не говоря уже о каких-то культурных типах), ибо и народы как таковые, как целые, никогда сами непосредственно не действуют, а действуют только единичные лица в большем или меньшем числе. Если же под деятелем разуметь существенную и внутреннюю причину или настоящего субъекта действия, то в этом смысле деятелем всемирной истории как таковой может быть только человечество. Когда г-н Страхов пишет свои рассуждения, непосредственно наглядными деятелями являются тут его пальцы, водящие пером по бумаге, но это не мешает, однако, истинным производителем его писаний признать его единое я, невидимое само по себе, но являющее свою реальность в общей и реальной связи его действий. Подобным образом и единое человечество, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории. А что органами человечества являются живые и относительно самостоятельные существа, то ведь и пальцы г-на Страхова не вовсе лишены жизни и раздельности, и абсолютной разницы тут нет.

Невозможность вполне устранить всеединый элемент из истории заставляет г-на Страхова прибегнуть к измышлению какой-то «общей сокровищницы», которая, как он настойчиво утверждает, слагается только из результатов частных деятельностей, личных и национальных, и вовсе не предполагает никакого общего дела и никакого общего деятеля. К этой несообразности он возвращается с особенным самодовольством, причем ему, очевидно, предносится образ какого-то амбара или сарая, в который складываются для общего пользования продукты частных исторических деятелей. Это он называет органическим взглядом!^[284]

Чтобы показать преимущественную реальность национального элемента, указывают еще на язык и этим окончательно обнаруживают свое недомыслие. Неужели, в самом деле, способность понимать всякие языки и говорить на них, неужели эта способность разумного и словесного человеческого существа есть нечто менее реальное, нежели способность говорить на своем языке и понимать своих земляков? Неужели внутренний всеединый логос (слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи? Нет, прежде чем провозглашать новое язычество, нашим националистам следовало бы еще поучиться старой азбуке у тех эллинских философов, которые вывели сознание античного мира из первоначального языческого обособления.^[285]

VIII
Самосознание или самодовольство?

I

В 1884 году в литературном споре с покойным И. С. Аксаковым я должен был подробно объяснять, что народность и национализм две вещи разные (так же как личность и эгоизм), что усиление и развитие народности (так же как и личности) в ее положительном содержании всегда желательно, тогда как усиление и развитие национализма (равно как и личного эгоизма) всегда вредно и пагубно; что отречение от своего национального эгоизма вовсе не есть отрицание своей народности, а, напротив, ее высочайшее утверждение, согласно евангельскому слову: «Кто будет стараться спасти душу свою, погубит ее, а кто погубит ее, тот оживотворит ее» (Ев. от Луки, 17:33)^[286]. Эти объяснения, которые, казалось бы, должны быть излишни, на самом деле оказались недостаточными, ибо несомненно читавший их Н. Н. Страхов противупоставил мне через четыре года, по-видимому, то же самое злополучное отождествление национализма и народности как некую незыблемую твердыню патриотических чувств и обязанностей, а теперь все на той же мнимой твердыне, сам того не замечая, строит свои рассуждения П. Е. Астафьев в статье «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи» («Русское обозрение», март). Писатель, несомненно доказавший в других случаях свою способность к философскому мышлению, рассуждает здесь так, как будто для него совсем неясно существенное различие между национальным самосознанием, с одной стороны, и национальным самолюбием и самодовольством – с другой. Между тем г-ну Астафьеву легко было бы уяснить себе это различие: стоило только, прежде чем излагать свои понятия о национальном самосознании, справиться, как думает на этот счет сам русский народ, которого высшая мудрость так восхваляется нашим автором.

По духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как и духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков. При этом нет никакого основания думать, что общие требования морали и здравого смысла должны терять свою силу, как скоро дело касается не отдельных лиц, а целых народов.

Если же г-н Астафьев разумеет «сознание» не в том преимущественно нравственном смысле, какой принадлежит этому слову в живой народной речи^[287], а в том формально-психологическом, какой усвояется ему отвлеченною философией, – если, говоря о самосознании, он имеет в виду лишь общую способность мысленного обращения (рефлексии) субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения, то ведь в этом смысле акт самосознания одинаково присутствует и при самоосуждении, и при самовосхвалении, и те представители умственной жизни народа, которые относятся критически к своему отечеству, по крайней мере столько же участвуют в деле его самосознания, как и те, которые его восхваляют. Быть может даже, П. Е. Астафьев согласится, что критическая мысль всегда являлась преимущественною двигательницей самосознания и что, например, сатирические произведения Гоголя и Грибоедова гораздо более, чем патриотические драмы Кукольника, способствовали развитию национального сознания в русском обществе.

Приписав мне совершенно неправдоподобную мысль, что русский народ должен отречься от своих национальных сил и качеств, ибо таковых, заслуживающих уважения и сохранения будто бы, по-моему, налицо не оказывается («Русское обозрение», с. 279), г-н Астафьев вслед за тем невольно обличает сам свою странную ошибку, когда повторяет мою характеристику русского народа, отчасти даже приводя мои подлинные слова и сопровождая их своим одобрением, как, например: справедливо замечает г-н Соловьев, что «Россия, имея по народному характеру много сходства с Индией, резко отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом» («Русское обозрение», с. 282, см. также с. 284, 285). Перед тем г-н Астафьев заметил и подтвердил также мои указания на религиозное настроение русского народа и на высокий идеал святости, который его одушевляет. Что ж? Неужели все это не составляет, по-моему, сил и качеств, заслуживающих уважения и сохранения? Не припишет же мне г-н Астафьев желания или требования, чтобы русский народ отрекся от своего религиозного настроения, от идеала святости, наконец, от своего живого практического и исторического смысла.

Сразу может показаться, что здесь спор только по недоразумению. Есть, однако, между нашими взглядами одно существенное несогласие. Признавая вместе со мною религиозно-нравственный идеал русского народа, г-н Астафьев думает, что этот идеал ни к чему, кроме национального самодовольства, не обязывает: я же, напротив, утверждаю, что чем он выше, тем к большему он обязывает и тем менее места оставляет для самодовольства. Г-н Астафьев обращается к русскому народу как бы с такими словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря. А по-моему, следует говорить народу так: если ты в самом деле сознаешь идеал совершенной святости, то вместе с тем должен сознавать и великое несоответствие между ним и твоею действительностью, а потому и должен работать над тем, чтобы по возможности уменьшить это несоответствие, чтобы как можно полнее осуществлять свой идеал во всех своих жизненных делах и отношениях. Внутренняя возможность такой реализации идеальных начал, такой плодотворной религиозной работы для русского народа дана именно в том его нравственном реализме и живом историческом смысле, которыми он отличается от других, также религиозных, народов, каковы, например, индусы. Требуется только, чтоб этот наш исторический здравый смысл, создавший и сохраняющий могучее русское государство, не ограничивался бы навсегда одною этою областью задач национально-политических, а применялся бы также и к более широким задачам: всемирно-религиозным и общечеловеческим. Если, как это признает и мой противник, русский народ есть вместе и высокорелигиозный и трезво практический, то желательно и нравственно необходимо, чтобы между этими сторонами его духа не было раздвоения, чтоб они были внутренно согласованы, чтобы наше благочестие было более деятельным, а наша мирская деятельность более благочестивою. Требуется, одним словом, чтобы русский народ и общество относились более добросовестно к истине своей веры и к делам своей жизни.

Только «верный в малом» «поставляется над многим»: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям. А именно этого нам и недостает, как неожиданно признается сам г-н Астафьев. По его словам, русский народ «и сравнительно легко уступает свое право, и нередко легкомысленно, без тяжелой внутренней борьбы уклоняется от своей обязанности» («Русск. обозр.», с. 285). И далее (290): «Если отсюда вытекает некоторая наша беспорядочность, халатность и неряшливость в исполнении житейских обязанностей (курсив в подлиннике) наших, некоторый недостаток того, что К. Н. Леонтьев назвал «вексельною честностью», составляющею высшую гордость и славу заправского западного буржуа, – то все эти недостатки наши и вытекающие из них житейские неустройства и неудобства связаны именно с тем, что для нас навсегда моральность выше легальности, душа дороже формальной организации, в которую мы никогда и не полагаем эту душу». Вероятно, почтенному П. Е. Астафьеву не удалось в этом месте дать своей мысли точное выражение, ибо прямой смысл его слов слишком странен. Что истинная моральность всегда выше легальности, с этим, конечно, согласится всякий «западный буржуа». Но если формальная законность не имеет преобладающего значения для людей добродетельных, то ведь именно потому, что эти люди, соблюдая внутренний «закон, написанный в сердцах их», неспособны легкомысленно уклоняться от исполнения своих обязанностей и проявлять недостаток обыкновенной честности. Или в самом деле г-н Астафьев думает, что и этот недостаток относится к той моральности, которая выше легальности? По общепринятым понятиям, от которых пока лучше не отказываться, легкомысленное уклонение от своих обязанностей и отсутствие честности (хотя бы только вексельной) связаны с такими нравственными состояниями, которые не выше, а ниже легальности, почему и подпадают в своих реальных проявлениях справедливому действию карательных законов.

«Русский человек, – продолжает г-н Астафьев, – гораздо легче поступится именно юридическим началом, легальностью, чем моральностью. В этом отношении он составляет, как человек „совести“, крайнюю противоположность с не знающим вовсе совести ветхозаветным „человеком закона“, евреем, и с более близким к последнему, всегда стремящимся личную совесть заменить общим формальным законом, организацией, гарантией, сыном романо-германской культуры» (с. 289). Желательно было бы знать, остается ли русский человек «человеком совести» и в тех «нередких» случаях, когда он без внутренней борьбы уклоняется от исполнения своих обязанностей и обнаруживает отсутствие вексельной честности? Если нет, если русский человек может быть назван человеком совести лишь настолько, насколько он поступает по совести, то ведь эта тавтология применима одинаково ко всем народам, если только г-н Астафьев допускает, что и другие народы могут иногда поступать по совести. Во всяком случае, мне кажется, что огульно обвинять ветхозаветных евреев (к которым принадлежали авторы покаянных псалмов, книги Иова и т. д.) в полном незнании совести, а романо-германцев в стремлении всегда заменять совесть формальным законом мы можем только при некотором с нашей стороны «легкомысленном уклонении от своей обязанности», именно от первой обязанности: быть справедливыми к нашим ближним.

Вообще это прославление русского человека, который настолько возвышается над легальностью, настолько поступается юридическим началом, что даже пренебрегает вексельною честностью, есть лишь переложение в прозу и распространение остроумных стихов Б. Н. Алмазова, вложенных им в уста одного из главных славянофилов^[288]. Я, конечно, не менее Аксакова и г-на Астафьева признаю идеально-религиозное призвание русского народа, но не нахожу возможным связывать это высшее призвание с недостатком легальности, с презрением к юридическому началу. Если в самом деле наша «моральность» колеблется между святостью и нечестностью, избегая той необходимой нравственной средины, которая определяется добросовестным отношением к своим обязанностям и к чужим правам, если в самом деле у нас легче встретить святого, чем просто честного человека (как я это слыхал от некоторых славянофилов), то ведь это есть национальный недостаток, в котором должно сознаться, а не преимущество, которым можно хвалиться. Во всяком случае, эти приведенные указания г-на Астафьева сами по себе (независимо от странности его взгляда) тем более ценны, что они сделаны как бы нечаянно.^[289]

II

Предпочитая «моральность» легальности, русский человек, по мнению П. Е. Астафьева, презирает всякое устроение жизни и упорядочение человеческих отношений, всякую общественную организацию. Все это он предоставляет западным романо-германским народам, этим неисправимым формалистам и законникам, а сам думает только о спасении души («Русск. обозр.», с. 282 и passim.). Если так, то, спрашивается, в чем же различие между этим русским человеком и индийским отшельником, который также думает только о спасении души, нисколько не заботясь о социальных формах и учреждениях? Г-н Астафьев одобрил мое указание на существенную разницу между национальным характером русских и индийцев; быть может, он допустит также, что и самое понятие о спасении души у этих двух народов весьма различно. По русскому понятию, которое прежде всего должно быть христианским, спасение души зависит не от отвлеченного созерцания, а от деятельной любви и притом ко всем, ибо, по Евангелию, все люди суть наши ближние. Действительная любовь ко всем требует, чтобы мы делали всем добро, то есть работали для общего блага всего человечества как целого. Это есть любовь объективная и социальная, которою, конечно, не упраздняется, а восполняется и совершенствуется любовь как субъективное и индивидуальное чувство. Чувствовать ко всем любовь и благотворить всем поодиночке ни у кого нет физической возможности в условиях земной жизни. Но существуют и всегда существовали более или менее обширные социальные группы, солидарные в своих интересах, и, служа этим общим интересам, каждый человек может делать добро зараз всем членам данной группы, хотя бы к большинству их (индивидуально взятых) он и не имел никакого личного отношения, а следовательно, и никаких субъективных чувств. Дорожить одними этими чувствами, одною личною внутреннею жизнью души, значит отнимать всякий смысл не только у человечества как целого, не только у государства, но даже у семьи как определенного социального элемента. В самом деле, уже на этой первой ступени общественности, в семье, – любовь социальная не покрывается субъективным чувством и индивидуальною связью с отдельными лицами. Такое чувство и такую привязанность я могу иметь к наличным членам своей семьи, но не к давно умершим предкам и не к потомкам, еще не существующим. Между тем семейная любовь, как фактор социальный, необходимо простирается и в этих двух направлениях за пределы индивидуальной жизни. Еще яснее это относительно более широкой группы – национальной. Г-н Астафьев, конечно, согласится, что патриот, посвящающий свою жизнь благу отчизны, одушевляется любовью не к отдельным только лицам своего народа, а к самому этому народу как целому, и что таким образом он делает зараз добро многим миллионам людей, которых он никогда не мог бы знать в отдельности, а следовательно, не мог бы им индивидуально и благотворить. Но для того чтобы можно было служить народу как целому, нужно, чтоб эта целость проявлялась как-нибудь реально, то есть чтобы народ имел определенную национальную форму и организацию, чтобы его целость воплощалась в известных общих всему народу учреждениях, действующих по общепризнанным законам. Очевидно, патриотизм обязывает нас стараться о том, чтоб эти учреждения и законы, в которых воплощается и чрез которые действует национальное единство и целость, были как можно лучше; а так как сам патриотизм есть не что иное, как один из видов социальной любви, то ясно, что заботы о наилучшем устроении общественных форм доказывают прежде всего деятельную любовь к людям и вовсе не связаны непременно с каким-то пустым формализмом, как ошибочно утверждает г-н Астафьев. И если правда, что западные народы отличаются особенно своим старанием об организации общественных форм, то это значит только, что они отличаются добросовестным отношением к обязанностям социальной любви, а без любви и душу спасти нельзя. Для полной ясности предложу г-ну Астафьеву самый простой пример. Положим, какой-нибудь человек или какое-нибудь частное общество основывают своим трудом и своими деньгами благотворительное учреждение, скажем – больницу. Если при этом они постоянно и усиленно заботятся о наилучшей организации всех частей в этой больнице, о том, чтобы дело велось в ней самым правильным и целесообразным порядком, – доказывает ли это с их стороны пустой формализм или деятельную любовь к страждущим ближним? Не станет же г-н Астафьев отрицать, что люди действительно страдают от дурных учреждений.

Впрочем, противуполагая русский народ как исключительно заботящийся о спасении души народам западным, преданным столь же исключительно устроению общественных порядков, почтенный автор одинаково несправедлив к обеим сторонам. Во-первых, любопытно узнать, когда именно западные народы перестали заботиться о спасении души? В средние века заботились; в эпоху Реформации – также. Да и в настоящее время, о чем, как не о спасении души, стараются такие западные люди, как, например, отец Дамиан, посвятивший свою жизнь ухаживанью за прокаженными дикарями с постоянною опасностью заразиться самому, что под конец и случилось. О какой формальной законности, о каких внешних организациях и гарантиях думал этот западный человек? Конечно, отцы Дамианы не составляют большинства на Западе; но ведь святые и на «святой Руси» не на каждом шагу попадаются.

С другой стороны, несправедливо, будто русский народ думает только о личном спасении души. Как объяснить тогда его историческую жизнь, все те великие труды, которые он положил на устроение и охранение своего государства? Об этих трудах рассуждает и г-н Астафьев^[290], но не показывает, как можно связать их с мыслью об исключительно личном спасении души по его понятию, ибо для такого спасения государство очевидно вовсе не нужно.

Поистине же, «спасение души» и «устроение общественных форм» не могут противополагаться друг другу, а относятся между собою как цель и средства. Спасение души есть окончательная цель, а организация наилучших социальных порядков для общего блага во имя деятельной любви к страждущему человечеству – есть одно из необходимых средств для этой цели. Если до некоторой степени справедливо, что западные народы, хотя и не исключительно, как утверждает г-н Астафьев, а лишь сравнительно более обращают внимание на средства исторической жизни, теряя иногда из виду ее высшую цель, а, с другой стороны, русские, думая более об этой цели, пренебрегают некоторыми необходимыми условиями и средствами для ее достижения, то такой обоюдный недостаток должен быть, ради общих интересов человечества, исправлен более тесным сближением и согласным взаимодействием обеих сторон, основанным не на самодовольстве, а на самосознании.