Владимир Сергеевич Соловьев
Национальный вопрос в России

Полная версия

III
Новая защита старого славянофильства
(Ответ Д. Ф. Самарину)

«Правдивая и беспощадная критика современной русской действительности, ясное, хотя и не довольно глубокое сознание главной причины наших зол и, наконец, прямое и решительное требование того, что нужно для России, – вот положительная, истинно патриотическая сторона славянофильства» («Вестн. Евр.», ноябрь 1889, с. 381).

«В важные критические минуты для русского общества, когда вопросы ставились на жизненную практическую почву, настоящие славянофилы бросали в сторону мечты и претензии народного самомнения, думая только о действительных нуждах и бедах России, говорили и действовали, как истинные патриоты» (там же, с. 364).

«Неуклонно обличая грехи и болезни русской жизни, прямо и громко требуя для нее исправления и исцеления, деятельно поддерживая все начинания правительства, направленные к этой цели, славянофилы заодно с западниками сослужили добрую службу России и доказали на деле свой истинный патриотизм» (там же, с. 383).

Такие мои отзывы несомненно и прямо относятся к тому старому славянофильству, которое взял под свою защиту г-н Самарин, между тем он совершенно о них умалчивает, а обращает особенное внимание на такие суждения, которые непосредственно касаются идей г-на Яроша и Комп., а к старым славянофилам имеют лишь косвенное и отдаленное отношение. Г-н Самарин может считать мои благоприятные отзывы о славянофильстве недостаточными; но все-таки если бы он о них упомянул, то это помешало бы ему обвинять меня в каком-то злобном и умышленно несправедливом отношении к родоначальникам нашего национализма. Каковы мои личные чувства к тем или другим писателям – это вопрос, конечно, малоинтересный. К сожалению, из моей мнимой несправедливости к славянофильству г-н Самарин выводит в конце своей статьи очень далекие и важные заключения. Ради них я считаю нужным выяснить фактическую истину в этом деле.

Прежде чем перейти к более серьезным пунктам, я должен отклонить от себя одно обвинение, столь же странное, сколько и неосновательное. По поводу несомненно преувеличенного значения, которое в первоначальном славянофильском кружке придавалось вопросу о внешних формах быта и в особенности о национальном костюме^[182], г-н Самарин наносит мне неожиданный удар, едва ли способный ослабить комичное впечатление всего этого эпизода. Приведя мое замечание, что «циркуляр министра внутренних дел, разъяснивший тогда несовместимость бороды с дворянским мундиром, был если и не самым основательным, то, во всяком случае, самым успешным изо всех министерских циркуляров», г-н Самарин выводит отсюда заключение, что я (вместе с редакцией «Вестника Европы») сочувствую правительственным мерам против русского костюма и солидарен с графом Закревским, возбудившим эти меры. Что упомянутый министерский циркуляр имел быстрый и прочный успех, это есть факт несомненный. Но из чего же г-н Самарин заключил о нашем сочувствии этому успешному мероприятию? Мне остается только объявить за себя и за редакцию «Вестника Европы», что ношение какого бы то ни было костюма (не оскорбляющего чувства стыдливости) мы всегда считали и считаем за неотъемлемое право человека и гражданина и что если бы славянофилы в данном случае твердо стали за право бороды и кафтана, то, несмотря на маловажность предмета, они и тут заслуживали бы, на наш взгляд, полного уважения и сочувствия.

По поводу известного рассказа об обращении Киреевского я утверждал и утверждаю, что, по взгляду этого славянофила, священные и чудотворные предметы становятся таковыми в силу накопления и сосредоточения в них молитвенного действия со стороны верующего народа. Г-н Самарин видит в этом извращение мысли Киреевского, в доказательство чего ссылается на (мною же приведенные) слова, что икона «сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми»^[183]. Эти слова противоречат будто бы моему объяснению. Но ведь спрашивается именно: почему сделалась? И прямой ответ заключается в предыдущих словах рассказа: «Века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силою, струящеюся из нее, отражающеюся от нее на верующих». Как же может г-н Самарин утверждать, что в этом рассказе не говорится, от кого исходит сила, присущая иконе? Но тогда о чем же здесь говорится и зачем указывается на «эти потоки страстных возношений и молитв»? Или рассказ не имеет вовсе никакого смысла, или он имеет тот, который мною указан.

Впрочем, я не имел и не имею в виду касаться собственно религиозной стороны дела и оценивать славянофильские верования по существу. Я хотел только указать на факт несоответствия между понятиями славянофилов о вере и характером того благочестия, которое свойственно огромному большинству русского народа. Г-н Самарин не стал бы отрицать этого факта, если бы вспомнил, например, то, что Хомяков говорит по поводу «богоявленской воды» и других «периодических чудес», особенно чтимых православным людом^[184]. Или еще другой пример: тот же Хомяков, как свидетельствует в предисловии к его сочинениям Ю. Ф. Самарин, соблюдал все посты, чтобы сохранять и в этом случае живую связь со всем православным миром, постящимся в те же дни. Это очень хорошо, но вместе с тем совершенно несомненно, что русский народ постится по причинам другого рода, а именно: во-первых, потому, что так следует по закону Божьему и нарушение поста есть тяжкий грех, а во-вторых, также и потому, что самый факт воздержания от скоромного признается реально полезным для души и для тела.

При всем их похвальном стремлении слиться с народом в общей вере славянофилам не удалось усвоить себе тот мистический реализм, который составляет самую сущность народного благочестия. К этому реализму Хомяков относился даже с принципиальною враждою, и, таким образом, указанное мною несоответствие остается неопровержимым фактом, совершенно независимо от того, насколько Герцен верно записал рассказ об обращении Киреевского.

Ю. Ф. Самарин заключает свое предисловие к богословским сочинениям Хомякова заявлением, что этот писатель есть «учитель церкви». Так как, с одной стороны, это заявление не было оспариваемо никем из славянофилов, а с другой стороны, ни церковь вселенская, ни наша местная не признали Хомякова своим учителем, то употребленное мною выражение «учитель церкви славянофильской», оскорбившее Д. Ф. Самарина, есть точное определение, вполне соответствующее истинному положению дела. Во всяком случае, тут не больше иронии и пренебрежения, чем в названии «поборник вселенской правды», которое дает мне г-н Самарин. Он сетует также и на то, что я сослался на авторитет русского Св. Синода и будто бы неверно передал его отзыв о книге Хомякова: я говорил об ошибках в этой книге, тогда как Св. Синод упомянул только о неопределенности и неточности некоторых выражений, которые «произошли от неполучения автором специально богословского образования» (или, как это передано у меня, «извиняются недостатком богословского образования у автора»). Но чем же иным объясняются те фактические ошибки, которые действительно встречаются в богословских сочинениях Хомякова? Существование этих ошибок (мною указанных) не отрицал и Д. А. Хомяков в своей заметке, на которую ссылается г-н Самарин: он только старался всячески их извинить, перенося отчасти вину на издателей. Старание в данном случае весьма похвальное и не требовавшее с моей стороны никакого ответа. Надеюсь, что эти ошибки исправлены или будут исправлены в последующем издании. Но они несомненно находились в том издании, которое подлежало суждению Св. Синода, и если сей последний вместо слова «ошибка» предпочел употребить более мягкие и снисходительные выражения, то от этого ни смысл его сентенции, ни самое дело нисколько не изменяются.

«Не удостоив, таким образом, – пишет г-н Самарин, – своим вниманием богословских сочинений Хомякова, для уяснения взглядов славянофилов на веру, г-н Соловьев прямо обратился к полемическим брошюрам его против западных исповеданий». Читатель, не знакомый с делом, должен вывести из этой фразы заключение, что существуют, кроме полемических брошюр, еще какие-то богословские сочинения Хомякова, требовавшие моего особенного внимания. Но г-н Самарин хорошо знает, что, не считая нескольких писем и черновых набросков, богословские сочинения Хомякова, собранные в одном томе, состоят именно из этих полемических брошюр. Сказанного мною об этих последних считаю достаточным потому, что при всех их литературных достоинствах вижу в них скорее игру ума, нежели серьезное отношение к церковному вопросу. Сошлюсь на самого г-на Самарина: «Хомяков указывает, например, что в основе догматического учения римского католицизма лежит начало авторитета; полагаю, что и г-н Соловьев не будет оспаривать справедливости этого замечания Хомякова». Оспаривать, конечно, не буду, но вспоминая, как тот же Хомяков настойчиво утверждал, что основное начало католичества есть рационализм, я по совести не могу назвать иначе, как игрою ума это обличение западной церкви, основанное на двух взаимно уничтожающих друг друга обвинениях, из коих одно (рационализм) вымышлено, а другое (принцип авторитета) одинаково применимо ко всем установленным или официальным церквам. Разве не на принцип авторитета ссылается, например, наше духовенство в своих спорах со старообрядцами?

Как религиозные идеалисты, славянофилы разумели под православием «синтез единства и свободы в любви», т. е. нечто существовавшее в их мысли; как националисты и носители русских начал, они придавали безусловную цену известной вероисповедной форме как факту народной жизни. Но не признаваясь себе и другим в этой двойственности, они должны были (иногда сами того не замечая) отождествлять свой туманный идеал с действительностью очень ясною, но далеко ему не соответствующею. В моем указании на эту глубокую и смертельную язву религиозного славянофильства г-н Самарин непонятным образом усмотрел какое-то мое противоречие самому себе. Между тем если я не прав, то у моего почтенного противника есть простой и убедительный способ обличить эту неправоту. Вместо того чтобы выписывать из Хомякова разные хорошие, но довольно бессодержательные фразы, ему стоило только показать мне и читателям, где и как этот учитель выяснил отношение между идеальным православием и православием реальным, а главное, какие практические пути и способы он предложил, чтобы сблизить свой идеал с нашею действительностью, чтобы ввести его в жизнь, или действительную жизнь поднять до идеала.

На самом деле Хомяков предпочел проповедовать Западу свой отвлеченный идеал церкви так, как будто бы этот идеал у нас был осуществлен. Против этого г-н Самарин возражает словами Хомякова, что ни одному народу не дано осуществить вполне идеал церкви. Это есть общее место, и о полном осуществлении не было речи. Если же Хомяков думал, что идеал церкви так же мало осуществлен у нас, как и на Западе, то чем же оправдывались его нападения на западное христианство? Разве можно сваливать на одну сторону то, в чем все одинаково виноваты? Или, может быть, Хомяков требовал от западных христиан не осуществления, а только признания истинного церковного идеала? Но где же тот протестант или тот католик, который не признает идеала «единства в свободе и свободы в любви?» И не только эта общая формула, но и более или менее определенное применение ее к вопросу об идеальной форме церковного устройства принадлежит столько же западным богословам, сколько и Хомякову, как с этим должен был волей-неволей согласиться и г-н Самарин.^[185]

Враждебно нападая на западные исповедания, выставляя против них обвинения частью неверные, а частью крайне преувеличенные, славянофильские апологеты православия отступили от его истинного духа, духа справедливости и христианской любви. Я не обвиняю их лично за это отступление, а указываю на его объективную причину, именно на раздвоенность их воззрения, в котором интерес национализма преобладал над вселенским принципом христианства. Г-н Самарин решительно восстает против этого указания и подробно опровергает тот силлогизм, на котором оно будто бы основано. Напрасный труд! Дело не о сомнительных силлогизмах, а о несомненных фактах. Тогда как национально-политические стремления славянофилов привели к важным практическим результатам (хорошим или дурным – это другой вопрос), религиозная их деятельность оказалась совершенно бесплодной, она умерла с ними вместе, не передав никакого импульса ни богословской науке, ни церковной жизни. Это не силлогизм, а факт. В этом факте вся сила моей критики славянофильского богословия, чего г-н Самарин, к сожалению, не заметил.

Зато он употребил очень много стараний на опровержение такого обвинения, какого никто никогда не высказывал, а именно обвинения старых славянофилов в культе Ивана Грозного. Сам г-н Самарин, по-видимому, чувствует, что тут что-то не так, что он напрасно приписывает мне это обвинение. Он начинает с такой оговорки: «Помилуйте, да г-н Соловьев говорит это не о славянофилах 40 и 50-х годов, скажет иной читатель, бегло прочитавший его статью; все что им сказано об апофеозе Ивана Грозного, относится не к ним, а к новейшим последователям национализма. Итак, неожиданно заключает г-н Самарин, прежде всего приходится доказать, что г-н Соловьев обвиняет в этом и славянофилов 40 и 50-х годов». Почему же, однако, приходится доказать? Каким образом обвинение кого-либо в культе Ивана Грозного может быть столь незаметным, что ускользает при беглом чтении, так что нужно до него докапываться? Да и с какою целью это делать? Посмотрим, однако, как доказывает г-н Самарин свое утверждение. Во-первых, он приводит мой упрек Константину Аксакову в том, что тот находит для памяти московских собирателей (в том числе и Ивана IV) одни только благословения. Но ведь г-н Самарин отлично знает, что этот упрек, в том виде, как он высказан, совершенно справедлив, что действительно К. Аксаков (в разбираемой мною «Записке»), прославляя старых московских царей, не делает никакого исключения и никакой оговорки относительно Ивана IV. Но разве это молчаливое включение Ивана Грозного в число других прославляемых царей значит то же, что культ, воздаваемый специально Ивану Грозному? Об этом культе я вовсе не говорил по поводу старых славянофилов, а обвинял в нем единственно новейших крайних националистов (г-на Яроша и Комп.), приводя при этом их подлинные слова. Ошибка г-на Самарина явствует не только из контекста относящихся сюда мест моей статьи, но даже и из тех отрывочных фраз, которые он приводит в доказательство своего утверждения. В этих фразах говорится о внутренней логической связи между крайними терминами нашего национального самоутверждения и о том, что апофеоз Ивана IV есть живописная иллюстрация к последнему слову нашего национализма. Кем же, однако, сказано это последнее слово? Г-н Самарин знает, что оно сказано, по моему взгляду, никак не старыми славянофилами, а некоторыми нынешними писателями, из коих один прямо провозгласил Ивана IV безусловным идеалом русского человека, царя и православного.^[186]

Что же касается до логической связи между основными идеями старых славянофилов и их новейших преемников, то эта связь не дает права их смешивать и приписывать одним все то, что говорят другие. Поэтому, настаивая на логической нити, проходящей через все фазисы нашего национализма, я вместе с тем резко разграничивал то, что принадлежит здесь Константину Аксакову, то, что выяснил Катков, и, наконец, то, что ныне обнажил г-н Ярош. В этом последнем я признал Немезиду Каткова, так же как в самом Каткове – Немезиду старых славянофилов. А если бы, по-моему, все они говорили одно и то же, то какая же тут была бы Немезида?

Наилучшим образом опровергает г-н Самарин свое ошибочное утверждение, приводя следующую фразу из моей последней статьи: «Как бы то ни было, сознательное отрицание справедливости и культ палача связывают де Местра и с крайними представителями нашего национализма, поклонниками Ивана Грозного. Мы не думаем, однако, чтобы влияние на них этого писателя было такое же прямое, как на Аксакова и Каткова. Итак, заключает г-н Самарин, влияние учения де Местра о культе палача на И. С. Аксакова было прямое, непосредственное. Кажется, мы не навязываем ничего г-ну Соловьеву». Как же, однако, не навязываете? Я говорю о прямом влиянии этого писателя (де Местра) на Аксакова и Каткова, а вы заставляете меня говорить о прямом влиянии учения де Местра о культе палача на И. С. Аксакова, как будто у де Местра не было других учений, действительно имевших прямое влияние на Аксакова и Каткова, и как будто я не изложил этих учений на 5 страницах, прежде чем упомянуть о культе палача. Но, ограничиваясь приведенною фразой, неужели г-н Самарин не видит, что я и в ней прямо противопоставляю крайних представителей нашего национализма, поклонников Ивана Грозного, не только Аксакову, но и Каткову. Если поклонение Ивану Грозному характеризует именно крайних, то оно не может относиться к тем, кого я от них различаю. Точно так же относительно де Местра, – одни (крайние) связаны с ним культом палача, но не прямо, а посредством его новейших французских последователей, на других же, т. е. на Аксакова и Каткова, де Местр имел влияние прямое и непосредственное, но, конечно, не своим культом палача, какового эти публицисты (в особенности Аксаков) никогда не исповедовали, а своею национально-государственною философией, которая мною подробно изложена.

Я не хочу подражать дурному примеру г-на Самарина и укорять его в намеренном извращении моих мыслей. Но мне кажется, он в полемическом увлечении не дал себе ясного отчета в том, какого рода логическую связь идей можно находить между старыми славянофилами и их позднейшими преемниками. Чтобы показать, в чем тут дело, воспользуюсь двумя крупными примерами из истории умственного развития. Несомненно, что протестантское движение, начатое Лютером, привело в логическом своем развитии к рационализму и к отрицательной библейской критике. Столь же несомненно, что сам Лютер был мистик и враг не только рационализма, но и самого разума, который он называл не иначе как чертовой блудницей (die Teufelshure). Если поэтому было бы несправедливо приписывать Лютеру мнения Давида Штрауса или даже Шлейермахера, то так же неосновательно было бы ссылаться на выходки реформатора против разума в опровержение логических переходов от его религиозного протеста к позднейшему рационализму. Другой пример: можно и должно утверждать внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля, из которой этот материализм выродился. Но никакой противник гегельянства не станет из-за этого приписывать Гегелю материалистические идеи, а с другой стороны, если бы какой-нибудь его защитник собрал из его сочинений все фразы и рассуждения, опровергающие материализм, то он этим доказал бы только, что сам Гегель не был материалистом (каким его никто и не считал), но нисколько не разорвал бы логической связи между основною идеей великого философа и материалистическим воззрением его последователя. – Точно так же и г-н Самарин, приведя много выписок из славянофильских писателей, осуждающих Ивана Грозного, несомненно доказал, что эти писатели не были поклонниками этого царя (в чем их никто и не подозревал), но нисколько не устранил той мысли, что принцип национализма, присущий и старому славянофильству, в своем последовательном развитии и крайнем выражении логически доходит до культа дикой силы.

Г-н Самарин пытается связать нынешний культ Ивана Грозного с исторической школой, представляемою Кавелиным и С. М. Соловьевым, но собственными цитатами добросовестно опровергает свою мысль. Спор между представителями исторической школы и славянофилами (в особенности Константином Аксаковым) действительно интересен. Существенный смысл его (как видно и из статьи г-на Самарина) состоял в следующем: Константин Аксаков, безусловный поклонник древней допетровской Руси^[187], встречается в ней с таким явлением, как Иван IV. Преклониться перед ним, признать в нем свой идеал было бы логично, но для этого нужно иметь нравственные понятия г-на Яроша и Комп., а это не всякому дано. Аксаков, напротив, отличался очень твердыми нравственными принципами и очень высокими нравственными идеалами. Итак, ему приходилось: или, прославляя Древнюю Русь, забывать об Иване Грозном, как он это сделал в своей «Записке», за что я его и упрекнул, или же, когда необходимо было о нем вспомнить, Аксаков должен был для полного оправдания боготворимой им старины усугубить личную виновность царя, свалить на него одного весь грех, представить его не только нравственным чудовищем (каковым он был в действительности), но еще, так сказать, чудовищем историческим, чем-то совершенно исключительным, необъяснимым ввиду того прекрасного и святого общества, среди которого он жил. Прямую противоположность этой антиисторической крайности представляет взгляд Кавелина. Относясь вполне отрицательно к допетровской Руси, он всю вину Ивана Грозного переносил на ту тупую и бессмысленную среду, в которой этому царю суждено было жить и действовать. Конечно, и Кавелин признавал (в словах, приведенных г-ном Самариным), что Иоанн «сделался ханжою, тираном и трусом», что он «глубоко пал», конечно, и Кавелин решительно заявлял: «Мы не хотим оправдывать Иоанна, смыть пятна с его жизни, мы хотим только объяснить это до сих пор столь загадочное лицо в нашей истории». Таким образом, этот взгляд не имеет ничего общего с взглядом г-на Яроша, возводящего Ивана Грозного без всяких оговорок в абсолютный идеал. Тем не менее, сваливая весь грех на общественную среду, Кавелин впал в крайность, несостоятельную в нравственном смысле столько же, сколько взгляд К. Аксакова несостоятелен в смысле историческом. Эти две противоположные крайности уравновешены во взгляде С. М. Соловьева, который делит грех пополам между царем и народом. «Признавая за Иоанном значение важного самостоятельного деятеля в нашей истории, С. М. Соловьев не находит, однако, возможным оправдать его ни с нравственной точки зрения, ни с точки зрения суровости нравов того времени». Но он не оправдывает также и того общества, которое отчасти активно, а еще более своею пассивностью благоприятствовало развитию таких характеров. При всем моем отвращении к нынешнему культу Ивана Грозного, я должен заявить, что безусловно согласен со взглядом моего отца, и если г-н Самарин употребил этот взгляд, как орудие против меня, то он весьма ошибся.

Так же ошибся он, наполнивши свои статьи обильными цитатами из разных славянофильских сочинений в доказательство того, что старые славянофилы не были исключительными националистами, что они также проповедовали вселенские христианские идеи правды и добра. Но ведь я именно и утверждал, что в старом славянофильстве национализм был прикрыт этого рода универсальными идеями, от которых он стал освобождаться только у Каткова, а окончательно освободился лишь у г-на Яроша и Комп. Но почему, спросит г-н Самарин, считаю я эти благородные идеи за прикрасы, за «краски чуждые»? Да именно потому, что они «с годами спадают ветхой чешуей». Национально-политическая идея славянофилов пребывает и действует доныне в новых формах, а их универсально-христианский идеал оказался пропавшим без вести. Для убеждения г-на Самарина в том, что приведенные им прекрасные места из сочинений старых славянофилов нисколько не противоречат моему взгляду на славянофильство, я даю ему следующее совершенно серьезное обещание: когда я буду иметь возможность перепечатать свои «Очерки из истории русского сознания», я присоединю к ним в соответствующих местах все без исключения его выписки из славянофильских сочинений, причем не изменю ни одного слова в своем тексте.

Многое в возражениях г-на Самарина объясняется одним общим его недоразумением относительно характера и задачи моих «Очерков». Представьте себе землемера или топографа, который начертил план известной местности. Может быть, этот план совершенно неверен и никуда не годится, а может быть, он и верен, но для кого-нибудь не нужен или даже вреден. Но вот является критик, который подробно доказывает, что этот план есть намеренное извращение истины, потому что в нем изображение реки нисколько не напоминает действительную воду, а лес обозначен так, что невозможно разобрать отдельных деревьев и кустов. Нельзя сказать, чтобы такая критика была совершенно ложною: ведь это правда, что и река, и лес на плане вовсе не похожи на настоящие. Подобным образом справедливы и некоторые замечания г-на Самарина: действительно, славянофильство в моих очерках имеет не тот вид, в котором оно представлялось самим славянофильским писателям и в котором оно дорого г-ну Самарину. Но мой почтенный противник не принял во внимание, что топографический план не есть пейзаж и что я занимался в своих очерках главным образом принципиальною критикою нашего националистического движения, а не воспроизведением прекрасных мест из разных славянофильских сочинений.

К сожалению, г-н Самарин не ограничился тем, что мой «чертеж» разобрал с точки зрения ландшафтной живописи. К этому невинному, хотя и досадному недоразумению он присоединил другое, обвинивши меня в каких-то коварных умыслах и тайных целях, ради которых мне понадобилось заключить временной союз с «Вестником Европы» и «поморочить публику своим либерализмом» (подлинные слова г-на Самарина). Все это есть такой же несомненный факт, как и мой переход в римское католичество, которое вдруг оказалось таким широким, что нисколько не препятствует мне быть, по уверению некоторых духовных журналов, протестантским рационалистом, мистиком, нигилистом, старовером и, наконец, иудеем.^[188]