Владимир Сергеевич Соловьев
Национальный вопрос в России

Какого бы кто ни держался взгляда на дарвинизм по существу, о характере и значении собственно книги Данилевского спора быть не может. Это есть, вообще говоря, самый полный, самый обстоятельный и прекрасно изложенный свод всех существенных возражений, сделанных против теории Дарвина в европейской науке. Едва ли не самое важное и с первого взгляда решительное возражение против дарвинизма состоит в том, что скрещивание должно поглощать вновь появляющиеся мелкие индивидуальные отличия, прежде чем они успеют накопиться посредством наследственности и усилиться до такой степени, чтобы стать выгодными для организма в борьбе за существование; так, например, особенная пушистость у северных видов известных животных не могла появиться путем постепенного накопления, так сказать, по волоску, в длинном ряду поколений, побеждавших в борьбе за существование, ибо нужно уже заметное преимущество в густоте шерсти, чтобы дать одному животному лучшую защиту от холода, чем другому, и тем обусловить естественный отбор. Это, во всяком случае, интересное возражение, обстоятельно изложенное в книге Данилевского, принадлежит, однако, не ему, а – как он сам добросовестно указывает – английскому зоологу Миворту.

Но допустим даже, что критическое исследование дарвинизма обильно совершенно оригинальными и новыми возражениями. Во всяком случае, далее отрицательной критики, далее разрушения чужой теории русский мыслитель не пошел. Никакой даже попытки объяснить положительным образом происхождение растительных и животных видов он не сделал. Если об особом характере грядущей славянской науки судить по важнейшему ученому труду главного провозвестника этой науки, то ее самобытное дело будет состоять только в разрушении научных построений Европы, а решение положительных задач знания придется, вероятно, предоставить неграм, папуасам и другим подобным «культурно-историческим типам».

Но прежде чем примириться с такою печальною перспективой, не следует ли еще поискать положительных задатков научной славянской самобытности у Н. Н. Страхова, выступившего так решительно с борьбою против Запада в русской литературе? «Требуется, собственно, – говорит автор в предисловии к этой книге, – изменить характер нашего просвещения, внести в него другие основы, другой дух». И далее: «Нам предстоит совершить критику начал, господствующих в европейской жизни, и привести к сознанию другие, лучшие». И еще: «От нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных». – Какие это начала – автор не объявляет, но, по крайней мере, указывает, где их нужно взять. «Русский народ, – говорит он, – постоянно жил и живет в некоторой духовной области, в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес. Вот из какого строя жизни нам нужно почерпать и уяснять себе начала для понимания человеческой жизни и отношений между людьми, – начала, которыми должен быть внесен лучший смысл в науки нравственного мира, в историю, в науку права, в политическую экономию».

Поставив такую задачу, почтенный автор (после обширной и весьма интересной статьи о Герцене, наполненной выписками из разных сочинений этого писателя) вступает в борьбу с Миллем, с Парижскою коммуной, с Ренаном и Штраусом, с Фейербахом, Дарвином, Целлером, со спиритизмом и нигилизмом. Все это (за исключением последнего), несомненно, принадлежит западному миру; но все-таки борьбы с Западом мы здесь не видим. И это не потому, чтобы для такой борьбы требовалось взять всю совокупность духовных начал, определяющих жизнь и мысль Запада: автор имел право ограничиться и теми явлениями и деятелями, в которых он видел окончательные результаты западного развития. Против этого можно было бы спорить, но нельзя было бы обвинять автора за излишнюю притязательность. Он мог бы даже удовольствоваться и меньшим числом объективов для своей борьбы против Запада, но бороться-то необходимо было не западным оружием, не под европейским знаменем. Если бы, например, кто-нибудь стал возражать против философских идей Гегеля на основании философских идей Шопенгауэра, – можно ли было бы это назвать борьбою против немецкой философии? Сказанное автором в предисловии заставляет предполагать, что у него есть особое самобытно-русское, или восточное, знамя, но он его не развертывает до конца борьбы, и что на этом знамени написано, так и остается неизвестным. А развернуть его следовало бы уже при первой аванпостной стычке с отрядом Джона Стюарта Милля. Труды этого писателя принадлежат именно к тем «наукам нравственного мира», в которые, по словам Н. Н. Страхова, должен быть внесен «лучший смысл» чрез начала, взятые из «некоторой духовной области», где постоянно жил и живет русский народ как в своей истинной родине. Чем менее ясно для нас это требование, тем интереснее было бы видеть образчик его исполнения в русской критике английских идей. Но ничего такого в статье о Милле мы не находим. Автор «Борьбы» довольно тонко и остроумно разбирает некоторые взгляды знаменитого англичанина, но, в сущности, не говорит ничего такого, чего бы не мог сказать любой толковый европеец из противного Миллю политического и научного лагеря.

Точно то же повторяется и при всех прочих столкновениях русского критика с представителями западной мысли… Н. Н. Страхов справедливо недоволен, например, взглядами Ренана и Штрауса на Евангелие и христианство. Но ведь не менее его недовольно этими взглядами множество протестантских и католических богословов, с большею энергией и трудолюбием боровшихся против отрицательной критики. Если наш автор отвергает немецкую и французскую «Жизнь Иисуса» на одинаковых основаниях с западными богословами, то при чем же тут борьба с Западом? Если же он равно недоволен и отрицателями, и защитниками Евангелия на Западе, то почему же бы ему не высказать прямо своего положительного взгляда на христианство, взятого из той духовной области, в которой постоянно жил и живет русский народ?

Но всего менее соответствует заглавию «Борьба с Западом» та часть сборника, которой автор придавал, по-видимому, наибольшее значение, так как он потом распространил его и выделил в особую книжку «О вечных истинах». Первоначально же это была статья о спиритизме. Спиритизм, к которому наш автор относится безусловно отрицательно, есть несомненно явление западное. Но что же такое те вечные истины, которыми наш автор поражает это западное заблуждение, и откуда он их взял? Спиритизм, затрагивая науку и философию, весьма близко касается и религии, и тут всего уместнее было бы обратиться к той «духовной области, в которой русский народ видит свою истинную родину», т. е., проще говоря, к области религиозных верований русского народа. Там наверное нашлись бы «вечные истины» и для объяснения, и для опровержения спиритизма. Но вместо того оказывается, что «вечные истины» г-на Страхова суть не что иное, как положения физико-математических наук в том безусловном и беспредельном значении, которое они получают от так называемого механического мировоззрения. Научные истины физики и механики, в особенности же философские принципы механического мировоззрения, суть всецело и исключительно порождения западного умственного развития: ни на Востоке, ни «в истинной родине русского народа» мы таких «начал» не отыщем. Зачем же было говорить о необходимости изменить характер нашего просвещения, совершить критику господствующих в Европе начал, привести к сознанию другие, лучшие, – зачем все это, когда и «худшие» начала современного европейского просвещения оказываются вполне пригодными для высокого знания вечных истин?

Ценя более чем кто-либо тонкий ум и литературное дарование Н. Н. Страхова, я никак не могу, однако, признать борьбу его с спиритизмом ни правильною, ни победоносною. Истины механики и физики суть непреложные законы в порядке материальных явлений; но распространяемость этих законов на область действующих причин, их безусловное значение для всех возможных порядков бытия – это есть вопрос философского умозрения, а не истина положительной науки. Маятник качается по строго определенным законам механики; но признавать далее, что и остановлен, и приведен в движение маятник может быть исключительно только механическою причиною, – значит из области научной механики переступать на почву той умозрительной системы, для которой и человек, нарочно останавливающий маятник по каким-нибудь психическим побуждениям, есть, в сущности, не более как механический автомат. Многие ученые люди именно так и думают, но и сомневаться в этом еще не значит быть невеждой, – это еще не равносильно отречению от науки и измене ее истинам. Механическое мировоззрение, бесспорно, есть одно из самых характерных явлений западного умственного движения (гораздо более характерное, чем спиритизм). Однако научная мысль Запада далеко не исчерпывается этим мировоззрением, которое многими первостепенными представителями европейской науки и философии считается крайностью и заблуждением. Итак, почтенный автор «Борьбы с Западом», в вопросе столь важном и, по-видимому, особенно близком его уму и сердцу, является не только западником, но еще западником крайним и односторонним.

Вообще же, если у наших противников Европы отобрать все, по праву принадлежащее идеям европейского просвещения, то на долю славянской самобытности с ее «лучшими началами» останутся только хотя и чрезвычайно великие, но совершенно пустые и ничем не оправданные претензии.

Мне нет надобности сколько-нибудь смягчать это заключение. Уверенность моя в его истине, сверх очевидности самого дела, опирается еще на свидетельство двух авторитетов, в высочайшей степени компетентных по этому вопросу. – «Словом двух или трех свидетелей станет всяк глагол». – До сих пор я говорил один – к соблазну многих. Сейчас нас будет трое, и читатель услышит мой приговор притязаниям Данилевского и г-на Страхова – из уст самого г-на Страхова и самого Данилевского.

X

– «Увы! В истории нашего литературного и умственного движения нет ничего печальнее судьбы славянофильства, и такой долговременный опыт невольно приводит к заключению, что и впереди этому учению предстоят одни горькие неудачи»^[83]. – «Ни одна из надежд, ни одно из задушевных желаний» славянофилов – «не имеет впереди себя ясного будущего. Церковь осталась в том же своем положении; укрепление и развитие ее внутренней жизни по-прежнему идет шатко и медленно, и невозможно предвидеть, откуда явится поворот к лучшему. Славянские дела ясно свидетельствуют, что духовное значение России не развилось. После подвигов, достойных Аннибала или Александра Македонского, мы вдруг с сокрушением видим, что старания иностранцев и их политическое и культурное влияние берут верх над тою связью по крови, по вере и по истории, которая соединяет нас со славянами. Но ведь весь узел славянского вопроса заключается именно в нашей культуре, и если самобытные духовные и исторические силы наши не развиваются, если наша религиозная, политическая, умственная и художественная жизнь не растет так, чтобы соперничать с развитием западной культуры, то мы неизбежно должны отступить для славян на задний план, сколько бы мы крови ни проливали. Какая же для нас надежда в этой борьбе? Становясь грудью за единоверцев, мы должны спрашивать себя: не убывает ли и в нас и в них та вера, в которой весь смысл и вне которой бесплодны всякие подвиги? Так точно мы должны спросить себя и о всякой другой черте нашей духовной связи со славянами. И если так, то разве возможно теперь глядеть вперед без уныния и боязни?»^[84]

Признания эти многозначительны, хотя, по-видимому, г-н Страхов сам не вполне усматривает всей силы произносимого им приговора: придя к заключению, что славянофильству и впереди предстоят одни только неудачи, он смущается и унывает только за нас, а само славянофильство остается для него в своем прежнем ореоле. Вот странное недоразумение, которого мы не ожидали от такого проницательного ума! Как будто славянофильство есть какая-нибудь умозрительная система, философская или хотя бы религиозная, внутренняя истинность которой нисколько не зависит от ее реального осуществления, от ее внешней удачи. Но ведь славянофильство есть только систематическая форма нашего национализма, и вся сущность его состоит именно только в утверждении непременной удачи нашего национального дела. Если же, как не без основания предвидит г-н Страхов, мы никогда не сумеем совершить тех великих дел, которые нам сулили славянофилы, то что же остается от самого славянофильства? Ведь и оно этих великих дел для нас не сделало, а только возвещало их, и возвещало – как признается г-н Страхов – ложно. А между тем, указывая на эту ложность, почтенный автор «Борьбы» продолжает считать славянофильское учение неприкосновенным и ставит его на высокий пьедестал для посрамления современной России. Он рассуждает так: мы оказываемся духовно слабыми и для всемирных дел непригодными, – следовательно, нам должно быть стыдно перед славянофилами, которые так на нас уповали. Но не правильнее ли будет обернуть заключение: мы оказались духовно слабыми и несостоятельными для великих дел к стыду славянофильства, которое понапрасну и неосновательно надеялось на наши мнимые силы и на них одних возлагало судьбы вселенной, вместо того чтобы искать более широкой и прочной опоры?

Я не говорю лично о старых славянофилах: их заблуждение вообще было искренним и горячим увлечением и заслуживает более сожаления, нежели упрека. Но нельзя же, однако, в одно и то же время благоговейно преклоняться перед «учением» славянофильства и его «великою идеей» – и тут же объявлять, что эта великая идея оказалась пустою претензией.

В ином тоне звучит посмертный голос Н. Я. Данилевского. Только что вышедшее третье издание «России и Европы» содержит в себе довольно много примечаний и оговорок к отдельным местам этой книги, и глубокое разочарование автора выражается иногда в таких словах: «все написанное мною здесь – вздор»^[85]. Естествоиспытатель по призванию и эмпирик по складу ума, покойный Данилевский видел и в своих мечтаниях о грядущих великих судьбах России и славянства научную гипотезу, которая должна быть проверена опытом. Он писал свою книгу в конце шестидесятых годов и в будущей войне из-за восточного вопроса ожидал увидеть тот грозный опыт истории, который должен был оправдать его воззрения и дать нам спасительные уроки^[86]. «Восточный вопрос, – писал он, – не принадлежит к числу тех, которые подлежат решению дипломатии. Мелкую, текущую дребедень событий предоставляет история канцелярскому производству дипломатии; но свои великие вселенские решения, которые становятся законом жизни народов на целые века, провозглашает она сама без всяких (?) посредников, окруженная громами и молнией, как Саваоф с вершины Синая»^[87]. – Грозный опыт истории, которого с такою уверенностью ждал Данилевский, совершился на наших глазах. Громов и молний было довольно на Балканах, но «Синай» наш оказался в Берлине. История не обошлась без «посредников» и даже без «канцелярского производства дипломатии». Конечно, Данилевский не мог признать в берлинском трактате великого вселенского решения истории, обязательного для народной жизни на целые века; но еще менее возможно было отнести войну и мир 1877—1878 гг. к «мелкой, текущей дребедени событий». Опыт, во всяком случае, оказался неудачным, а до другого было далеко. И в этой внешней политической неудаче Данилевский не мог утешаться мыслью о нашем внутреннем преуспеянии. Обнаружение нашего духовного и культурного бессилия было столь же очевидно для него, как и для г-на Страхова. И вот, перечитывая сам то место своей книги, где он говорил, что борьба из-за Царьграда может быть устранена или добровольной уступкой со стороны Европы всем нашим требованиям, «или если Россия, как говорят враги ее, действительно окажется –

Больной, расслабленный колосс…

– Данилевский приписал на полях: «Увы! начинает оказываться!»^[88]

В начале своей «России и Европы» Данилевский поставил вопрос: почему Европа так не любит Россию? – Ответ его известен: – Европа, думает он, боится нас как нового и высшего культурно-исторического типа, призванного сменить дряхлеющий мир романо-германской цивилизации. Между тем и самое содержание книги Данилевского, и последующие признания его и его единомышленника наводят, кажется, на другой ответ: Европа с враждою и опасением смотрит на нас потому, что, при темной и загадочной стихийной мощи русского народа, при скудости и несостоятельности наших духовных и культурных сил, притязания наши и явны, и определенны, и велики. В Европе громче всего раздаются крики нашего «национализма», который хочет разрушить Турцию, разрушить Австрию, разгромить Германию, забрать Царьград, при случае, пожалуй, и Индию. А когда спрашивают нас, чем же мы – взамен забранного и разрушенного – одарим человечество, какие духовные и культурные начала внесем во всемирную историю, – то приходится или молчать, или говорить бессмысленные фразы.

Но если справедливо горькое признание Данилевского, что Россия «начинает оказываться больным, расслабленным колоссом», то вместо вопроса: почему Европа нас не любит – следовало бы заняться другим, более близким и важным вопросом: чем и почему мы больны? Физически Россия еще довольно крепка, как это обнаружилось в ту же последнюю Восточную войну. Значит, недуг наш нравственный: над нами тяготеют, по выражению одного старого писателя, «грехи народные и несознанные». Вот что прежде всего требуется привести в ясное сознание. Пока мы нравственно связаны и парализованы, всякие наши собственные стихийные силы могут быть нам только во вред. Самый существенный, даже единственно существенный вопрос для истинного, зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о «грехах России».

Выпуск второй

Предисловие

Статьи, вошедшие в этот, второй выпуск «Национального вопроса»^[89], имеют большею частью полемический характер. В них продолжается, в более обостренной форме, тот же спор, который составляет содержание первого выпуска, именно спор о предмете истинного патриотизма. Не желая следовать дурному примеру моих литературных противников, я никогда не заподозревал искренности их патриотизма. Я уверен, что они по-своему любят Россию и желают ей блага; но вместе с тем для меня ясно, что они полагают это благо не в том, в чем оно действительно находится.

По моему убеждению, истинное благо России состоит в развитии христианской политики, в том, чтобы ко всем общественным и международным отношениям применять начала истинной религии, решать по-христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни. Что христианство, если только мы признаем его абсолютною истиною, должно осуществляться во всех жизненных делах и отношениях, или что двух высших начал жизни быть не может, – это есть религиозно-нравственная аксиома: не можете служить двум господам. Что христианское начало лишь отчасти применяется и весьма не полно осуществляется в собирательной жизни человечества – это очевидный факт; наконец, что историческая задача России состоит именно в универсально-жизненном осуществлении христианства, а не в чем-нибудь ином, – это моя личная, хотя и не лишенная оснований уверенность, которую я высказывал с самого начала моей литературной деятельности и от которой никогда не отказывался, стараясь только представить высшую историческую задачу России как нравственную обязанность, а не как данную и неотъемлемую привилегию. В полемике по национальному вопросу мои почтенные противники, насколько я мог понять, не оспаривали ни одного из моих основных положений: они не отвергали ни общеобязательного и общегодного характера христианских начал, ни того факта, что эти начала весьма недостаточно осуществлены в собирательной человеческой жизни, ни, наконец, моей уверенности в универсально-религиозном значении русского национального дела. Но, странным образом, вместо того, чтобы на основании этих принципов предлагать вместе со мною христианское решение существующих и вновь возникающих жизненных вопросов, решение их в духе правды и милости, в духе справедливости ко всем, мирного общения и истинной солидарности со всеми положительными элементами человечества, – эти почтенные патриоты напали на меня именно за указания христианского пути для России, предлагая, со своей стороны, нашему общественному сознанию прямо противуположный путь самомнения, обособления и своекорыстия. Таким образом, признавая христианство и его обязательность для России как общий отвлеченный принцип, они во всех определенных жизненных вопросах становились более или менее решительно и последовательно на точку зрения антихристианскую. Если всю мою аргументацию в этом споре можно подвести под такую схему: Россия есть нация христианская, а потому она должна и действовать всегда по-христиански, – то способ рассуждения моих противников выражается в следующей формуле: русский народ есть христианнейший, единственный истинно христианский, но тем не менее, однако, во всех делах своих он должен поступать по-язычески, руководясь исключительно своими особенными интересами и правом силы. При таком внутреннем раздвоении можно ли ждать логичных и убедительных аргументов? Ход и исход спора зависел тут не от искусства спорящих, а от совершенно негодной позиции, которую пришлось занять одной из сторон. И хотя некоторые мои противники имеют передо мною несомненное преимущество более многосторонних знаний и большей литературной опытности, я должен по совести заявить, что им не удалось не только опровергнуть, но и сколько-нибудь поколебать какое-либо из защищаемых мною положений.

Полемика есть, без сомнения, самый неприятный способ выяснения истины. Свое нерасположение к этого рода литературе я достаточно доказал, оставляя без всякого ответа в течение семнадцати лет многочисленные и обыкновенно весьма ожесточенные нападения, которым подвергались мои философские и религиозно-философские писания^[90]. Но когда дело идет не о теоретических идеях, а о вопросах жизненных, решение которых в том или другом смысле имеет прямые практические последствия для множества живых людей, когда торжество или поражение известного взгляда связано с благополучием или бедствием наших ближних, – тогда философское бесстрастие и невозмутимость были бы совершенно неуместны. Тут уже вступают в свои права и моральное негодование, и религиозная ревность; тут уже недостаточно одного изложения истины, а необходимо и беспощадное обличение неправды. Разумеется, такое обличение неправды не есть еще ее упразднение, но это последнее, не будучи в наших силах, не лежит и на нашей обязанности: мы обязаны только не быть равнодушными и безучастными к борьбе правды с кривдою в доступной нам области действия.

В принципе, позволительность и даже обязательность самой беспощадной полемики за правое дело не подлежит никакому сомнению с христианской точки зрения. Если бы такая полемика сама по себе была противна духу Христову, то как могли бы мы находить столь сильные и яркие образцы полемических речей и посланий в Новом Завете? Конечно, нам, простым смертным, весьма трудно подражать как следует таким образцам, и я должен сознаться, что, споря из-за христианской политики с защитниками возобновленного язычества, я неоднократно сам погрешал против христианской заповеди человеколюбия, нарушая трудноуловимые, но тем не менее существующие пределы между обличением написанного и оскорблением писавшего. Все эти замеченные мною погрешности исправлены в настоящем издании; в трех статьях я исключил или смягчил немало выражений, обидных для моего противника.

Впрочем, надеюсь, что мне приходится в последний раз перепечатывать эти полемические статьи и что скоро можно будет предать все это забвению. А теперь не считаю себя вправе прекратить этот спор, пока изобличенная неправда еще владеет фактически сознанием нашего общества.

Владимир Соловьев

С. – Петербург, 21-го мая 1891 г.