Вадим Беляев
Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития

Полная версия

Глава 4. «Второе дыхание» цивилизационного развития и необходимость новой актуализации общечеловеческого

Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О „втором дыхании“ цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)». Касавина утверждает проблему сохранения своеобразия культурных систем в рамках исторического развития человеческой цивилизации как главную для современности. При этом она поддерживает позицию, в соответствии с которой глобализация модерна рассматривается как только глобализация европейского культурного кода, а то общечеловеческое, которое распространяется этой глобализацией, является специфически европейским. Касавина поддерживает ту концепцию глобализации, которая противопоставляет «общечеловеческому» «всечеловеческое». Автор статьи стремится показать методологическую недостаточность такой позиции. Его целью является расширить рефлексивное поле и показать те формы общечеловеческого (и те формы глобализации), которые были продемонстрированы историей. С одной стороны, Автор рассматривает логику формирования общечеловеческого как ответ на вызов поглощения человека природно-космической реальностью. В этом ответе формируется то содержание общечеловеческого, которое является продуктом общего деятельностного развития человечества. С другой стороны, Автор рассматривает вторую логику формирования общечеловеческого, связанную с решением проблемы освобождения человека от власти над ним социальной и культурной реальности и объединения на универсалистской основе. Этот аспект развития Автор называет «мировыми освобождающе-объединяющими революциями». С третьей стороны, Автор стремится показать противоречивое совмещение указанных планов общечеловеческого с логикой социально-системной организации человечества. Автор стремится показать, что проблема освобождения-объединения человечества, которая определенным образом актуализирована в позиции Касавиной, присутствует в человеческой истории с древности, что современные ее актуализации связаны с исторической логикой, с теми метаморфозами, которые претерпевали ее решения в процессе исторического развития. Автор предлагает видеть в глобализации модерна указанные общечеловеческие содержания.

1. Изложение позиции Автора

Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О «втором дыхании» цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)»¹⁶. Буду называть Н.А.Касавину Автором.

Статья Автора написана как отклик на «некоторые положения доклада Н. И. Лапина, подготовленного для обсуждения теоретических оснований «Российского проекта цивилизационного развития» (Институт философии РАН)»¹⁷.

Вот что Автор пишет в аннотации.

«В продолжение методологических поисков Н. И. Лапина более подробно рассматриваются взгляды К. Ясперса, касающиеся исторического развития цивилизации, в созвучии с логико- смысловым подходом и концепцией всечеловеческого А. В. Смирнова, а также в контексте проблемы цивилизационного единства через феномен трансверсального разума (В. Вельш). Концепция исторического развития К. Ясперса позволяет сделать вывод, что отличием первого осевого времени является становление культурной самобытности, локального культурного самосознания как результата пути цивилизации к трансцендентному. Второе осевое время тяготеет к формированию всечеловеческой цивилизации, трансверсально „собирающей“ локальные культурные достижения. В современный период важнейшим фактором этого формирования является прогресс в области науки и техники, определяющий магистральные пути цивилизационного развития. На социально-гуманитарные науки при этом ложится миссия обеспечения культурного диалога, участия в общем процессе обсуждения актуальных проблем современности. Глобализацию можно мыслить как взаимодействие, в том числе взаимодействие проектов дальнейшего мирового развития с учетом как уникальных культурных особенностей и истории цивилизаций, так и их сосуществования в мировом целом»¹⁸.

Далее Автор акцентирует направление теоретического движения в выстраивании понимания истории.

«Ключевым вопросом… является следующий: как строить исследования в рамках проекта – двигаться от понятий и сложившихся представлений или от проблем современной цивилизации и необходимости их решения? Одно, несомненно, связано с другим, и тем не менее очевидно предпочтение последнего. Именно поэтому, рассматривая теоретико-методологические проблемы исследования цивилизации, Н. И. Лапин акцентирует внимание, с одной стороны, на проекте всечеловеческого развития А. В. Смирнова, основанном на ценности и различии логик смыслополагания в культурах, а с другой – на концепции развертывания мировой истории К. Ясперса. К. Ясперс свое исследование начинает с постановки проблемы единства истории и в этом русле движется к понятию осевого времени. А. В. Смирнов исходит из проблемы отсутствия проекта многоцивилизационного мира, что ставит под угрозу устойчивость многополярной цивилизации»¹⁹.

Автор акцентирует «созвучие экзистенциальной версии единства истории К. Ясперса и концепции А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». «Стремление к конструированию единства истории К. Ясперс связывает с экзистенциальной потребностью человека и сообщества в осмысленности и упорядоченности универсума». Хотя «культура является источником и результатом такой осмысленности, которая делает возможным ориентирование в мире как индивидуального, так и социального субъекта», «отказ от утверждения общности человечества в понимании своей судьбы, согласно К. Ясперсу, ставит под угрозу возможность межкультурного взаимопонимания и может привести к самым трагическим и непоправимым следствиям для глобальной цивилизации». «В выводах, обозначенных философом в послевоенное время, выражена характерная настроенность интеллектуального сообщества в его призыве к преодолению культурной разобщенности и утверждению новых оснований мирового развития». «История перестала быть только историей Запада, воспринимающего весь остальной мир колониальной территорией европейцев». «Вполне понятно, что в линейных европоцентристских схемах истории философ видит утрату конкретного, уникального, самобытного в культурах»²⁰.

Автор резюмирует: «…Мы видим обоснование важности конструирования единства мировой истории и мировой цивилизации, но его достижение должно состояться не через приоритет отдельных культур, стран или их объединений. Как возможно это конструирование? Это сложный вопрос, и на него давали и дают разные ответы, созвучие которых может приблизить к пониманию специфики современной цивилизационной ситуации. Обоснование своеобразия культур через разные логики, которые являются равноправными и не могут быть сведены друг к другу (А. В. Смирнов), является новым и значимым вкладом в этот поиск возможности мирового равновесия, не наносящего вреда укоренившимся в культурах или группах культур способам смыслополагания»²¹.

«Проблема экзистенциальной коммуникации, которая первоначально ставилась Ясперсом в личностном плане, в работе „Истоки истории и ее цель“ трактуется в цивилизационном ракурсе как задача мирового развития, предполагающая открытость разных культур и обществ в отношении друг друга. Осевое время „как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть, понимать других помогает уяснить самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль“»²².

«Утверждая в качестве основания каждой цивилизации собственный путь к надысторическому, Ясперс, в сущности, призывает выйти за пределы европейской рациональности. Разные культуры объединяет поиск трансцендентного, содержание же этого поиска определяет культурные различия и нуждается в понимании с новых позиций и на новом витке цивилизационного развития. Таким витком и „прыжком вдаль“ может быть сегодня утверждение ценности всечеловеческого – уникального вклада каждой культуры в прояснение своего особенного пути и его вкладывание в многогранный полицивилизационный поиск»²³.

С современным развитием науки и техники Ясперс «связывает „второе дыхание“ человеческой истории после осевого времени, которое, на его взгляд, может принести удивительные плоды развития цивилизации и привести к новому осевому времени». «То, что может произойти в современной цивилизации как новый прорыв к развитию, будет универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено одним или даже несколькими центрами»²⁴.

«Итак, концепция цивилизации К. Ясперса, ее истории и будущего, выражающая послевоенный интеллектуальный контекст ее формирования, характеризуется рядом признаков, которые могут иметь значение для мегапроекта (РПЦР – российского проекта цивилизационного развития – В.Б.):

– признание и обоснование важности представлений о едином пути цивилизационного развития и смысле, что он отвечает фундаментальной потребности человека и сообщества в обретении экзистенциальной устойчивости;

– разочарование в телеологическом видении истории, адресующем к приоритету лишь отдельных культурных ценностей и перспектив, отказ от конкретных социальных форм направления цивилизационного развития из-за риска тоталитаризма;

– поиск и утверждение духовных оснований единой истории и единой цивилизации, связанных с осевым временем и путем к трансцендентному, что выступает объединяющим фактором для разных культур;

– прояснение экзистенции как основания нового гуманистического отношения к человеку, находящегося за пределами межкультурных противоречий;

– усмотрение нового этапа формирования глобальной цивилизации через развитие науки и техники, который требует его дальнейшего осмысления в поле социально-гуманитарного дискурса с учетом современных условий»²⁵.

2. По направлению к общечеловеческому как способу решения общечеловеческих проблем

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что главная проблема современности для Автора выражается тезисом «А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». В тезисе Смирнова, главной проблемой является разработка проекта многокультурного развития человечества. С одной стороны, единство истории предполагает необходимость выхода человечества за пределы разделенности на культурные системы, которые в своих основаниях противоречат друг другу и являются разными вариантами движения к трансцендентному. С другой стороны, нужно преодолеть стремление европейского человечества задать свой культурный код как общечеловеческий и транслировать его на все остальные культуры. Именно в этом смысле разводятся понятия «общечеловеческое» и «всечеловеческое». Первое понятие закрепляется за европейским культурным кодом, который утверждается в качестве универсального. Второе понятие закрепляется за проектом такой организации человечества, которая сохранит множество культурных субъектов, задав им при этом основание для всемирного объединения.

В так заданной позиции Автора я хочу проблематизировать содержание и логику формирования того понимания «общечеловеческого», которое можно прочитать в логике развертывания новоевропейского (модернового) мира. Я направлю свое внимание в эту сторону. При этом я сначала раскрою логику модернового понимания общечеловеческого, а потом покажу, в чем состоит «методологическая недостаточность» позиции Автора (и, соответственно, позиции Смирнова).

В понимании общечеловеческого можно выделить два фундаментальных аспекта:

– первый относится к логике развития человечества в рамках земной реальности;

– второй относится к логике объединения человечества в рамках земной или сверхземной реальности.

Развертывание каждого из этих аспектов имеет свою проекцию на логику глобализации. Каждый из этих аспектов можно рассматривать как ответ на определенную группу жизненных вызовов. Соответственно, можно говорить об успешности или неуспешности тех ответов, которые можно видеть в разных социокультурных системах и эпохах. Можно говорить о том, что какие-то системы оказываются в роли передовых, а какие-то – в роли отстающих.

Если мы будем говорить о первом аспекте, то интегральным жизненным вызовом для него будет вызов зависимости человека от земной (материально-космической) реальности. Человек на протяжении всей своей истории был предельно зависим от той материально-космической реальности, внутри которой он существовал. На протяжении всей истории он оказывался в ситуации катастроф того или иного уровня глобальности. Если принять это в качестве фундаментального вызова, то ответом на него будет стратегия:

– либо выхода за пределы земной реальности в сверхземное существование;

– либо овладения природным миром и преобразования его в направлении, которое даст возможность человечеству стабилизировать свое существование в пределах земной реальности.

Первый тип ответа формирует то, что относится к логике своеобразия культурных систем. Это можно рассматривать как «общечеловеческое», но только ограниченное в своей всеобщности другими вариантами ответа этого типа.

Рассмотрим ответ второго типа, то «общечеловеческое», которое формируется в этом типе ответа. Поскольку человек является существом, хотя и разделенным на социокультурные системы, но объединенным общим для всех контекстом земного существования, движение в направлении познания природы и преобразования ее следует признать фундаментальным общечеловеческим аспектом. Именно в этом отношении достижения носят характер общечеловеческих достижений (при условии, что постепенно они становятся достижениями не отдельных групп или систем, а всего человечества). Эволюцию социокультурных систем в стратегии познания-преобразования природы можно рассматривать как интегральный процесс развития человечества. Причем здесь можно говорить о развитых системах, развивающихся и неразвитых. Логично также предполагать, что возможна ситуация, когда одна из социокультурных областей будет удерживать приоритет в развитии и ее глобализация будет глобализацией развитого мира на развивающийся и неразвитый. В этом смысле возможен разговор о глобализации как распространении на все человечество достижений развитой части.

Именно в этом отношении можно подключить ту сторону проблематизаций, которую Автор связывает с научно-техническим развитием. Но, во-первых, научно-техническое развитие является особым аспектом деятельностного развития в целом. Поэтому вместо разговора о научно-техническом развитии следует вести разговор о деятельностном развитии. Во-вторых, именно новоевропейская культура (модерн) создала внутри себя особый (индустриально-постиндустриальный) поворот в этом отношении, которого не было ни у какой другой культуры и который привел к современной деятельностной развитости человечества.

Далее логично считать, что деятельностное развитие связано фундаментальным образом с социально-культурным развитием. Именно это предполагает тот класс теорий мирового развития, самым представительным вариантом которого является марксизм. Марксизм задает теорию смены социально-экономических формаций как логику общечеловеческого развития. В ней предполагается, что социально-культурные формы связаны существенным образом с формами овладения материально-природным миром. Человечество проходит путь деятельностного развития, разделенного на этапы, а социально-культурные системы развиваются в рамках тех возможностей, которые предоставляет каждый из таких этапов. Причем устанавливается линия прогресса в познании-изменении земной реальности и, соответственно, прогресса в социально-культурном плане.

В марксистской теории предполагается связь между логикой деятельностного развития человечества и логикой его социокультурного развития. Это можно считать фундаментальным принципом. Если прогресс человечества в социально-культурном плане направлен на увеличение человеческой свободы в ее интегральном выражении, то этот прогресс должен зависеть от степени овладения природой. Человечество на протяжении подавляющего времени своего существования (до условного Новейшего времени) было занято преимущественно сельскохозяйственным (в широком смысле) трудом. Это должно было накладывать стратегические ограничения на все интеллектуально-духовное и социальное развитие. Если принять, что социальный прогресс является интегральным прогрессом в степени свободы человека (индивидуального и коллективного характера), то деятельностное развитие предоставляет новые горизонты для развертывания этой свободы. Посмотрим на современный мир, на те объемы человеческой свободы, которые в нем проявлены (и которые существенно отличают его от миров предшествующих эпох). Это является продуктом (в числе других факторов) деятельностного развития. В более узком смысле следует говорить о том, что деятельностное развитие предоставляет новые возможности для социально-культурного развития. Ведь «традиционные ценности» всегда связаны с традиционными способами человеческого существования. Поэтому разговор о таких ценностях, всегда подразумевает тот или иной возврат к традиционному существованию, к консервации форм такого существования. И наоборот, развитие в деятельностном плане с неизбежностью требует изменения традиционных форм существования и, следовательно, традиционных ценностей.

3. От культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного»

Именно здесь расположена проблемная область, которая актуализируется в связи с идеей сохранения своеобразия культурных систем. В логике бесконечного деятельностного развития человечества все «культурные» формы и системы ценностей подлежат трансформации, так как трансформации подлежат деятельностные системы, на которых эти формы и системы расположены как на своем субстрате. Будем считать, что актуализация какой-либо стратегии в социокультурном отношении является ответом на жизненный вызов. Тогда актуализация стратегии приоритета деятельностного развития будет ответом на вызов негативно понимаемой «культурного консерватизма». Суть его можно видеть на примере средневековой христианской миросистемы. Эту систему можно назвать системой «мостов к трансцендентному». Она была сконцентрирована на переводе человека из земного состояния в сверхземной, согласно христианской религии. Причем человек понимался как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен был создавать самому себе жизненные программы. Он должен был реализовывать ту программу, которая дана ему сверхземной сущностью – Богом. Человеческая активность в этой программе утверждалась как негативная, как проявление волюнтаризма. Если представить, что внутренняя эволюция европейского человечества была связана с увеличением степени деятельностной свободы, то христианская миросистема создавала глобальный жизненный вызов, ответом на который должна была стать программа «человека активного», активность которого направлена на земную реальность. Чем острее воспринимался вызов, чем активнее христианская миросистема демонстрировала себя как консервирующая социально-деятельностное состояние, тем более радикальным становился ответ на этот вызов. В своем пределе он привел к идеологии Просвещения, которая требовала глобальной трансформации человечества на основе новой радикальной социокультурной программы. Просвещение предлагало программу «мировой освобождающе-объединяющей революции». В логике этой революции человек должен был освободиться от власти негативно понимаемых систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утвердиться на основе глобального объединения. В предельном варианте эта программа утверждала атеистически-материалистическую метафизику как новый вариант глобального мировоззрения.

Итак, Просвещение отвечало на вызов деятельностного консерватизма тех социокультурных систем, которые можно назвать культурами «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утверждала глобальную «посткультуру» (или культуру «прохождения через земную реальность и человека активного»). Именно в этом смысле можно говорить об одном из главных аспектов «общечеловеческого» в модерне. В той мере, в какой человечество отвечает на вызов поглощения себя природно-космической реальностью и культурами «мостов к трансцендентному», оно утверждает именно это содержание общечеловеческого. Глобализация этого содержания составляет один из фундаментальных ракурсов глобализации новоевропейского мира (модерна).

В рамках этой стратегии специфика «культур» как систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» является проблематичной. Реальность человечества раздваивается. Каждая из социокультурных систем несет в себе как «культурное», так и «посткультурное» содержание. Если предполагается конструктивное сосуществование этих содержаний в рамках одной системы, то неизбежным становится приспособление «культурных» содержаний к постоянно развертывающемуся «посткультурному» содержанию. Глобализация модерна является в этом смысле глобализацией «посткультуры». Для конструктивного отношения к мировой «посткультуре» следует оделять «культурное» и «посткультурное» в том, что называется Западом. Вполне можно предполагать, что глобализация Запада содержит внутри себя не только «посткультурные» но и свои специфические «культурные» содержания. В этом смысле логично занимать не тотально отрицательную позицию по отношению ко всему западному, а отделять в нем «посткультурное» от «культурного». Под «культурным» здесь можно будет понимать комплекс тех принципов и жизненных форм, который создает специфику социально-деятельностного существования и развития. «Культурное» будет определять «как» движения в рамках «посткультурной» перспективы. С точки зрения дальней перспективы логично предполагать постепенное объединение человечества в глобальную «посткультуру». При этом «как» каждой из областей человечества должно будет все более приближаться к единому «как». Но в ближней перспективе «как» каждой из «культур» будет во многом отличным от других.

Это тот вариант актуализации «культурного», который не будет противопоставлять себя глобализации «посткультурного». Но возможен и тот вариант, который будет пытаться заново утвердить культуру «мостов к трансцендентному и человека пассивного», который будет заново утверждать теоцентрическую метафизику и теократическое общество. Это будет новым вариантом «культурного» ответа на вызов негативно понимаемой глобализации «посткультуры», который с неизбежностью создаст и новое противопоставление друг другу «культурных» систем.