Вадим Беляев
Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития

Полная версия

5. Геополитические интересы и логика их идеологического обоснования

Далее надо обратить внимание на то, что логика противостояния «культурной» и «посткультурной» стратегий усложнена и во многом управляется логикой социально-системной организации человечества. Когда я говорил о «посткультурных» революциях мировых религий (а потом и модерна), я почти ничего не говорил о том, как все эти революции сочетались с логикой социальной системности. Но это очень важный аспект, который влияет на формирование и «культурной» и «посткультурной» стратегии. Вполне очевидно, что логика социальной системности утверждает противостояние социальных систем с одинаковыми или различными идеологиями. В самом поверхностном варианте система предельных представлений о мире, становясь идеологий какой-то социокультурной системы, начинает следовать логике противопоставления этой системы другим системам. Не только идеология начинает создавать противопоставления систем, но и противопоставления систем, возникающие по разным основаниям, начинают обосновываться идеологическими различиями. Если назвать сумму не-идеологических противостояний систем геополитическими, то должно быть понятно, что властные элиты всегда пользовались возможностью придать геополитическим противостояниям идеологическое обоснование. Например, торговые войны могли быть перекрашены на уровне массового сознания в войны за веру. Это тем более становилось возможным, что религиозное «культурное» самосознание всем отправлениям человеческой жизни придавала идеологический смысл и ставила в зависимость от идеологической верности. Например, для средневекового европейского сознания вполне логичным было интерпретировать природные катаклизмы как результат божественного наказания за человеческие грехи. В этом смысле все противостояния с другими «культурными» системами (какого бы содержания они ни были) должны были интерпретироваться как идеологические противостояния.

Это надо иметь в виду, когда мы рассматриваем многоплановую логику глобализации модернового мира и «посткультурного» самосознания. Здесь всегда надо иметь в виду различие между идеально-проектным и реализационным планом. На идеально-проектном плане (точнее, на одном из таких планов) модерн можно рассматривать как глобализацию его «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Но на других идеально-проектных планах и на реализационных планах модерн будет представлять собой сложную реальность, пронизанную геополитическими интересами. Развертывание модерновой реальности связано с логикой формирования капитализма. В этом смысле модерновая колонизация мира связана с развертыванием глобальных производственно-рыночных структур. В той мере, в какой результаты колонизации становились вызовом, ответом на них становились национально-освободительные движения. Их логика основывалась на стратегии обособления как способе противопоставить «свой» мир «чужому» европейскому миру, который действительно оказывался повернутым к колониями преимущественно негативной стороной. Но национализм-расизм мог использоваться в идеологическом аспекте и теми странами, которые были метрополиями. В результате, геополитические (в широком смысле) противостояния получали идеологическое оформление. К этому могло добавляться религиозное содержание. В результате, можно говорить о религиозно-националистических идеологиях как способе обоснования геополитических противостояний. Первая и отчасти Вторая мировая война проходят в логике геополитической борьбы империй, обосновываемой националистическими идеологиями.

В XIX веке появляется и новая «посткультурная» идеология – марксизм. Мировая «посткультурная» революция в этой версии становится мировой пролетарской революцией. Это можно считать ответом и на вызов «культур» с религиозной идеологией и на вызов «культур» с идеологией национализма. Не все содержание марксизма можно свести к логике «посткультурной» революции. Но, несомненно, что атеистически-материалистический и интернационалистический пафос указывают именно на нее. В этом смысле можно говорить о том, что марксистский пафос стал наиболее радикальным выражением «посткультурного» пафоса. Несмотря на стратегическое сходство, либерально-капиталистический вариант «посткультуры» на протяжении всего ХХ века противостоял ее коммунистическому варианту. Это противостояние является симметричным противостоянию разных конфессий одной мировой религии. Его вполне можно сравнить с разделением христианского мира на восточную и западную ветви. В логике противостояния различных версий «посткультурной» стратегии происходила идеологическая поляризация позиций. В моменты обострения противостояния каждый из соответствующих миров на уровне самосознания обострял противопоставление «своего» «чужому». В предельном варианте это превращалось в «культурное» самосознание, при котором в центр внимания ставилось различие, а сходство уходило на периферию.

Если мы будем считать, что в основе противостояния систем ХХ века лежит геополитическая конфликтность, то станет понятна роль геополитики в логике формирования «культурных» противостояний. Модерн, а особенно ХХ век, наполнен геополитическими противостояниями. Первая мировая война наиболее очевидна в этом смысле. Причем максимально очевидно, что обострение националистического самосознания в логике развертывания этой войны происходит как обоснования ее геополитического содержания. Распад трех европейских империй в результате этой войны привел к череде либеральных и коммунистических революций. Это выглядит как достаточно очевидный поворот в «посткультурном» направлении. Максимально очевиден такой поворот для коммунистического варианта. Но межвоенное время оказалось весьма неустойчивым состоянием в геополитическом и экономическом отношении. Это выставило незрелый либерализм на месте распавшихся империй в предельно негативном свете. Германия оказалась в позиции геополитического унижения. Ответом на такой вызов стало утверждение идеологии нацизма. Можно говорить о том, что европейский фашизм первой половины ХХ века во многом питался энергиями геополитических противостояний, помноженными на критику негативных аспектов либерализма. Развертывание этих противостояний привело ко Второй мировой войне. С одной стороны, это была война геополитических интересов, преобразованных на уровне идеологии в национально-расовые интересы. С другой стороны, это была война различных версий мирового «посткультурного» объединения, превратившаяся в дальнейшем в «холодную войну».

Современное состояние человечества максимально наглядно показывает, что в основе мировой конфликтности лежит скорее логика геополитических интересов, чем что-то иное. Мир разделен на центр и периферию (или на другой список градаций). Центр в определенном отношении эксплуатирует периферии (во всяком случае, так можно считать). Различные государства и союзы государств противопоставлены по геополитическим интересам другим государствам и союзам. И так далее. Все это создает разную меру конфликтности. И все эти конфликты легко превращаются (или правящие и идеологические элиты легко их превращают) в логику «культурных» противостояний. На все это накладывается логика «посткультурного» объединения человечества.

Какие разделения надо удерживать для того, чтобы мыслить о современности конструктивно?

Во-первых, надо удерживать разделение геополитической логики и «культурно-посткультурной» логики.

Во-вторых, надо удерживать представление о том, что на уровне правящих-идеологических элит логика геополитических противостояний всегда преобразовывается в логику «культурных» противостояний.

В-третьих, надо удерживать представление о том, что условный Запад является историческим источником «посткультурной» стратегии. Его мировая экспансия не является только экспансией «англосаксонской» культуры. Эта экспансия «посткультурной» стратегии объединения. Надо постоянно отделять «посткультурное» от «англосаксонского».

В-четвертых, надо удерживать представление о том, что «посткультурная» стратегия является историческим ответом на вызов негатива «культурной» стратегии. Надо понимать, что намеренное или ненамеренное смешивание модерновой «посткультуры» с простой экспансией западного мира будет всегда приводить к воспроизводству дурной бесконечности «культурных» противостояний.

В-пятых, надо удерживать представление о том, что логика «культурного» самосознания является архетипической логикой, которая всегда актуализируется в ситуации групповых или системных противостояний, создаваемых конфликтами каких угодно интересов.

6. Позиция Ф. И. Гиренка: примитивизм мышления и «культурное» самосознание

В этой точке можно вернуться к позиции Гиренка. Я проанализировал одну составляющую его позиции, которую я назвал «примитивизмом». Эта позиция отвечает на вызов негативно понимаемой сложности мира и утверждает упрощение как способ выхода из негатива. Второй составляющей является то, что можно назвать «культурным» самосознанием. Гиренок актуализирует этот тип самосознания. Причем, глядя на текст его выступления, проскальзывает мысль о том, что это даже не приложение «культурного» самосознания к определенной ситуации конфликта систем, а декларация «культурного» самосознания как такового в его общей форме.

Во-первых. Гиренок противопоставляет свое представление о философии всей западной философии вместе взятой. Гиренок не хочет видеть то содержание западной философии, которое могло бы быть проинтерпретировано как современная стратегия мирового объединения.

Во-вторых. Гиренок утверждает неизбежность войн. Человеческая природа по его представлению такова, что войн не избежать. Это фундаментальный пункт. Он является не каким-то эмпирическим обобщением от реальной человеческой истории, а символом веры. Можно верить в то, что человечество в перспективе своего развития выйдет на тот уровень, который отменит неизбежность войн. Гиренок утверждает их неизбежность. Это можно отнести к проявлению логики «культурного» самосознания. Ведь для самосознания этого типа исходным является глобальность и непреодолимость противостояния «своих» и «чужих» («нас» и «их»).

В-третьих. «Война между нами и ними называется внешней, если мы нигде с ними не пересекаемся, если у нас с ними нет ничего общего. Тогда во внешней войне не играют в гуманизм. Ищут в лучшем случае покровительство у Бога. Жажда победы объединяет нас, равно как и их. И только полный разгром может удовлетворить как нас, так и их».

Гиренок утверждает радикально «черно-белый» распорядок «своего – чужого». Уместна только война и только полный разгром противника. Надо обратить внимание, что Гиренок приписывает «культурное» самосознание не только «своим», но и «чужим». «Чужие» не могут хотеть мирного сосуществования и мирового объединения. «Они» могут хотеть только полного разгрома «нас». «Посткультурное» самосознание могло бы отделить геополитическое от «культурно-посткультурного» в «их» логике. Но для Гиренка этот ход оказывается невозможным. Поэтому конфликт всех возможных интересов он превращает в «культурный» конфликт, радикализируя последний до предела. И подведение всей конфликтности под логику «культурных» противостояний, и доведение их до предела показывает проявление уже указанного примитивизма. Ведь «культурная» интерпретация конфликта является самой простой интерпретацией. Та позиция, которую занимает при этом теоретик, является энергетически самой простой позицией. Нет ничего проще, чем переводить любой конфликт в «культурный», а любой «культурный» конфликт в «черно-белое», непримиримое противостояние «нас» и «их». Это, кстати, объясняет живучесть архетипа «культурного» самосознания. Он является самым древним, можно сказать, реликтовым. Человеческую историю в этом отношении можно считать последовательным преодолением исходной «культурной» логики. И, как показывает пример Гиренка, история в этом не сильно преуспела.

В-четвертых. «А есть еще внутренняя война. Это то, что пострашнее внешней войны. <…> Внутренняя война – это война нас с ними, кто такие же как мы, но не мы. Это те, кого мы можем назвать „вы“. <…> Вы отняли у нас язык. Мы безъязыкие благодаря вам. Вы лишили нас изначальных простых и ясных созерцаний. <…> Мы хотим новой жизни, но без вас». Гиренок утверждает не только внешнее, но и внутреннее (по отношению к системе) противостояние «нас» и «их». Причем здесь тоже утверждается «черно-белая» логика и борьба до полного искоренения «их».

В-пятых. «Что надо сделать, что бы погубить народ? Надо лишить его языка и прямого усмотрения истины. Кто это делает? Философы. Вы научили нас жить в режиме неизвлеченного смысла. Благодаря вам мы перестали что-либо понимать. <…> Вы учредили мир постправды. Двоемыслие интеллигенции губит нас. Вы не можете дать сознание ни нам, ни нашим детям».

Здесь ярко выражен тот аспект «культурного» самосознания, который претендует на высказывание не от какой-либо группы в социальной системе, а от системы в целом. Если структурным представителем системы является условный «народ», то тогда «культурный» идеолог будет говорить от имени народа. Причем от имени всего народа, а не какой-то его части. Разумеется, что при этом объектом отрицания окажется условная «интеллигенция», которая будет отличаться от «народа» тем, что она слишком оторвалась от народа, приняла в себя «их» принципы существования. «Интеллигенция» здесь является представителем той части общества, которая несет сложное самосознание и именно своей сложностью противопоставляет себя «культурной» простоте. Это настолько древняя логика, что проявление ее в чистом и предельном виде в начале XXI века кажется чем-то фантасмагорическим.

В-шестых. Если брать ту часть выступления Гиренка, которую я привел в самом начале (и если убрать совсем немногочисленные ссылки на Запад, который оказывается воплощением «их»), то написанный им текст может быть принят как предельно формализованный «культурный» дискурс. Распорядок «нас» и «их» («своих» и «чужих») выражен в таком обобщённом виде, что на место «нас» и «их» можно подставлять какие угодно конкретизации. Любой «культурный» теоретик любой системы может подставить свои конкретизации, не изменяя общей формы дискурса.

Глава 3. Логика мирового социокультурного развития, положение России и задачи русской философии

Эта статья является ответом на вызов позиции А.В.Смирнова, выраженной в статье «Текущие задачи русской философии». Смирнов предлагает свою интерпретацию логики современной мировой социокультурной ситуации, положения в ней России и задачи русской философии, с этим связанной. Россия в этой версии находится в положении «неразвитой» части мировой системы, где гегемоном является европейский мир, а философия следует за европейским разумом, который все это обосновывает. Смирнов предлагает найти для России равномощный европейскому цивилизационный проект, который решает проблему конфликта культур «всечеловеческим» способом. Автор статьи предлагает иной взгляд на все это. Автор анализирует логику мирового социокультурного развития на предмет присутствия там стратегий решения проблемы конфликта культурных систем, выделяет те решения, которые могут быть названы посткультурными и метакультурными. Далее Автор анализирует социокультурную логику модерна на предмет присутствия в ней нового посткультурно-интеркультурного решения проблемы конфликта культурных систем. Анализируются содержания систем общечеловеческих ценностей, которые, устанавливались в разных версиях посткультурных решений. Современная мировая ситуация анализируется с учетом результатов анализа мировых посткультурно-интеркультурных решений. Анализируется логика «всечеловеческого» решения, предложенного Смирновым. Делается вывод о том, что интеркультурная логика модерна в современной ситуации является наиболее реалистичным вариантом решения проблемы конфликта культур.

1. Российские задачи цивилизационного строительства

Вызовом для написания этой статьи как ответа стала позиция А.В.Смирнова, выраженная в его статье «Текущие задачи русской философии»³. Буду называть А.В.Смирнова Автором.

Вот, что Автор пишет в аннотации.

«В статье поставлена задача – органично связать современную общественную ситуацию в стране и сугубо теоретические задачи, вставшие со всей остротой перед философией. <…>

За последние тридцать лет существенно изменились отношения между философией и обществом. В 1991 г. в российском обществе были сняты идеологические ограничения, в том числе касающиеся условий развития философии. В результате большая часть усилий отечественных философов оказалась направленной на компенсацию отставания от западной философии. Этот вектор привел к разделению философии и общества, индивидуального философского сознания и сознания общественного к утверждению определенных ценностных установок, характерных для западной цивилизации, как универсальных. <…>

Формирование и принятие адекватного эпистемологического обоснования для российского цивилизационного проекта, равного по масштабу западному, становится насущной задачей для современной русской философской мысли. <…>

Российский проект цивилизационного развития не может просто опираться на «традиционные российские ценности», он требует поиска нового, более универсального решения, способного собрать воедино разнородные, несводимые к единому знаменателю ценностные системы, характерные для российского общества. <…>

Это требует колоссальной философской работы, развивающей индивидуальное философское сознание и доводящей его до подлинного самосознания – и философии, и общества. <…>

…Нынешний язык русской философии должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. В философии назрела постановка вопроса о (не) универсальности разума. Для российской культуры основанием мышления, целиком не зависящим от европейского, может стать всесубъектность как идея о вселенской целостности, как утопический идеал неутрачиваемой целостности и неутрачиваемой субъектности. <…>

…Эта идея, взятая как утопия, при продумывании того, как могла бы основанная на ней большая культура развернуть себя в цивилизационную систему, составляет необозримое поле для работы на всех уровнях – от базового, связанного с философией сознания, до самых высоких и конкретных этажей культурно-цивилизационного строительства»⁴.

2. Россия на пути от «общечеловеческого» к «всечеловеческому»

Далее Автор уточняет диспозицию разговора. Российская философия за последние тридцать лет (после распада СССР) была занята самой собой, ликвидацией своего отставания от европейской философии. При этом и сам европейский цивилизационный проект считался универсальным, тем, чему должны следовать все общества. Россия в этом дискурсе занимала место того, кто находится в отстающем положении, кто должен стать европейской страной. Предлагались и другие решения («Россия – азиатская деспотия; Россия – мост между Востоком и Западом; Россия – православная цивилизация; Россия – государство-цивилизация; Россия – это Евразия, евразийская держава»⁵), но все они не могли задать адекватный эпистемологический базис для рассуждений о культуре, цивилизации или идентичности России, так как были заимствованы из арсенала европейской философии. Догматически принимался тезис об универсальности «общечеловеческого» разума, который был продуктом европейского цивилизационного проекта.

Россия занимала оборонительную позицию в идеологической войне с Западом, постоянно пытаясь обосновать себя как цивилизованную, а не варварскую страну. «…Если „взрослые демократии“, обогнавшие Россию на пути этого цивилизационного проекта, говорят, что Россия не удовлетворяет критериям цивилизованности, значит, она варвар. Третьего не дано»⁶. Но позиция должна быть наступательной. Россия должна предлагать собственный цивилизационный проект. «Сегодня в идейном и идеологическом пространстве России предлагается фактически только один вариант ответа на этот вопрос. И вариант этот, с моей точки зрения, крайне неудачен. А именно – универсальным ценностям Запада, универсалистскому западному проекту противопоставляют „традиционные российские ценности“»⁷. Но это решение неудачно, так как эти ценности не могут быть основанием для сотрудничества систем и актуализируют внутренние центробежные тенденции.

«…Российская действительность ставит сегодня перед русской философией животрепещущую и в то же время необыкновенно глубокую задачу: найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные»⁸.

Выводя свои рассуждения на высший теоретический уровень, Автор утверждает, что различия культурных систем основаны на различиях в способах субъект-предикатной связи. Европейский разум, следовательно, тоже основан на особом способе субъект-предикатной связи.

«…Это ставит во весь рост вопрос о том, что европейский язык философии, в т.ч. нынешний язык русской философии, в принципе недостаточен для того, чтобы уловить вариативность способности субъект-предикатного склеивания – для этого он должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. Тем более если речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышлению смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и линия развития РПЦР»⁹.

«Сказанное подводит нас к ключевому вопросу: можем ли мы говорить об особом варианте способности к субъект-предикатному склеиванию, особом варианте способности суждения, который характерен именно для России?»¹⁰. Таким особым типом субъект-предикатного склеивания Автор утверждает «всечеловечность».

«В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыванию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опирается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утратить многообразие субъектности… является интуицией целостности»¹¹.

«Интуиция всесубъектности – это тоска по целостности после субъектности; тоска по восстановлению целостности при неутрате субъектности. Вот в чем смысл всесубъектности; легко видеть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности…»¹².