Вадим Беляев
Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом
© Вадим Беляев, 2024
ISBN 978-5-0064-7699-8
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
В этой книге я предпринял попытку провести методологический анализ современной культуроцентричной философии. В качестве конкретных авторов я выбрал тех из них, которые связаны с издаваемым Институтом философии РАН журналом «Проблемы цивилизационного развития». Более конкретно, это четыре автора: А. В. Смирнов, Р. Р. Вахитов, В. И. Спиридонова и В. Н. Шевченко.
Эти авторы, как и другие, публикующиеся в указанном журнале, поддерживают определенный круг концептов. Современная глобализация утверждается как попытка западной цивилизации осуществить проекцию своих культурных особенностей на все человечество. Этому противопоставляется фронт незападных цивилизаций, которые утверждают свою специфичность и ведут борьбу против современных форм колониализма. Идет борьба за многополярный мир, в логике которой интегральный Запад предстает системой, с которой надо вести системную борьбу. Утверждаются «новый универсализм» и «новая современность», противопоставленные «старым» универсализму и современности, которые признаются продуктом глобализации западного мира. Поддерживается представление о «всечеловеческом», которое противопоставляется «общечеловеческому» как продукту универсализации специфических западных ценностей.
Своими задачами я ставлю: 1) критический анализ культуроцентричного мышления; 2) утверждение необоснованности отказа от понятия общечеловеческого; 3) утверждение представления об общечеловеческом как постановке и решении общечеловеческих проблем; 4) утверждение представления об общечеловеческом как реализации посткультурных проектов на протяжении всей человеческой истории; 5) утверждение представления о нововременном общечеловеческом как реализации посткультурного проекта Просвещения; 6) утверждение о необходимости дифференцированного анализа социокультурной реальности, необходимости не смешивать множество планов с разными логиками в единый эклектичный конструкт.
Мои теоретические разработки описываются двумя понятиями: социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под социокультурной методологией я буду понимать исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии подразумевает: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализированные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного.
В качестве методологической онтологии выступает разработанная мной социокультурная логика модерна. Если выразить ее предельно схематично, то она описывает социокультурную трансформацию по ряду стратегически значимых параметров: переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной», переход от «субстанциально-контр-инновационного» общества-универсума к «функционально-инновационному» и т. д.
Главы этой книги написаны как отдельные статьи и расположены в порядке их написания. Их можно читать по отдельности, хотя каждая из них в какой-то степени подразумевает то, что написано в предыдущих.
Итак, фундаментом этого исследования является специфическая социокультурная методология и параметрическая реконструкция социокультурной логики модерна-постмодерна, разработанная мной в ряде предшествующих исследований:
Беляев В. А. Логика истории и самосознания модерна: Между «закрытым» и «открытым» универсумами. Модерн как вторая редакция «мировой этической революции» христианства. Полемика с контр-модерном. – М.: ЛЕНАНД, 2017. – 528 с.
Беляев В. А. Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий: Методологический анализ оснований. Выделенная роль модерна. – М.: ЛЕНАНД, 2017. – 480 с.
Беляев В. А. Методологическое пространство европейской философии: Между первыми и вторым просвещениями. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 480 с.
Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 368 с.
Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 1. Основные представления. – М.: URSS, 2020. – 224 с.
Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 2. Функционалистская революция модерна. – М.: URSS, 2020. – 224 с.
Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. – М.: URSS, 2021. – 382 с.
Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. – М.: URSS, 2021. – 224 с.
Беляев В. А. Континентальная философия: Через критику книги Д. Уэста «Континентальная философия. Введение». – М.: URSS, 2021. – 416 с.
Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». – М.: URSS, 2022. – 367 с.
Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. – М.: URSS, 2022. – 406 с.
Беляев В. А. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. – М.: КнигИздат, 2022. – 308 с.
Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. – М.: КнигИздат, 2022. – 428 с.
Беляев В. А. Методологический дискурс о постмодерне: между про-капитализмом и контр-капитализмом. – [б.м.]: Издательские решения, 2023. – 378 с.
Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. – [б.м.]: Издательские решения, 2023. – 416 с.
Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. – [б.м.]: Издательские решения, 2024. – 309 с.
Беляев В. А. Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики. – [б.м.]: Издательские решения, 2024. – 352 с.
Глава 1. Методологические окрестности мышления о всечеловеческом и общечеловеческом
Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский»1. Позиция Смирнова задана противопоставлением современному процессу глобализации, понимаемому как проекция западноевропейской культурной специфичности на неевропейские культуры. В этой концепции общечеловеческое понимается как не более чем культурно-специфичное западного мира. Процесс глобализации понимается как проекция этого культурно-специфического. В качестве способа обоснования этой позиции Смирнов использует концепцию Н. Я. Данилевского. Смирнов акцентирует ту интенцию в этой концепции, которая утверждает органицистское понимание культурных систем, их максимальную замкнутость на себе. Понятие «всечеловеческого», которое вводит Данилевский, используется Смирновым как противопоставление понятию «общечеловеческого». В этом, по Смирнову, современность и актуальность концепции Данилевского.
С моей точки зрения, имеет смысл противопоставить позиции Смирнова ту позицию, которая утверждает общечеловеческое как способ постановки и решения общечеловеческих проблем. Каждую из культур (цивилизаций) можно рассматривать на предмет того, насколько она ставила и решала общечеловеческие проблемы. Так надо рассматривать и новоевропейскую культуру (модерн). Имеет смысл посмотреть на историю культурных систем и искать в ней проекты общечеловеческого. Такие проекты можно найти. Их можно увидеть в мировых религиях и Просвещении. Модерн можно рассматривать как способ решения общечеловеческих проблем. Это будет его общечеловеческим содержанием, которое имеет право быть глобализированным. Мировой прогресс можно рассматривать как прогресс в постановке и решении общезначимых проблем.
Позиция Данилевского в свете сказанного выглядит как откровенная депроблематизация общечеловеческого.
1. Общечеловеческое как постановка и решение общезначимых проблем. Конфликт культур и посткультурная общечеловечность. Модерн как решение общечеловеческих проблем. Посткультурные проекты мировых религий и модерна. Концепция Данилевского как депроблематизация общечеловеческого
Главной идеей, которой я буду руководствоваться, является представление о том, что человеческие идеи о мире и самом себе являются ответами на жизненные вызовы и, соответственно, проектами мира. Каковы вызовы, таковы и ответы на них – в том смысле, что структура вызова определяет структуру ответа. Об этом можно сказать так: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Это то методологическое основание, которое я буду постоянно удерживать.
Анализируя позицию Смирнова, я прежде всего буду рассматривать её как ответ на вызов. Одновременно я буду показывать те вызовы, которые сопутствуют той проблематике, которую затрагивает (или не затрагивает) Смирнов. Так я буду очерчивать пространство вызовов и ответов, которое и будет тем, что я называю методологическими окрестностями.
Что делает Смирнов? Он предлагает рассмотреть теоретическую концепцию Н. Я. Данилевского (1822—1885) в контексте проблематики современного процесса глобализации. Идеи Данилевского, по мнению Смирнова, предлагают сегодня «нестандартный и очень перспективный ответ на вопрос о том, какой могла бы быть альтернатива осуществляющемуся сценарию глобализации. Альтернатива не глобализации как таковой, – и это крайне существенно, – а именно тому ее варианту, который сегодня многим (говоря по правде, чуть ли не всем) представляется единственно возможным и прямо-таки неизбежным, вызванным самим „ходом истории“. Двигаясь в направлении, предложенном Данилевским, мы обнаруживаем совершенно новую перспективу, где нас ждут неожиданные открытия и свежие решения»2.
Смирнов считает, что одной из главных проблем нашего времени является поиск ответа на вопрос: «как соотносится идея глобализации и реальный процесс глобализации, с одной стороны, и, с другой стороны, идея национальной культуры и реальные национальные культуры, существующие в разных странах?»3
Вот как Смирнов характеризует господствующую в настоящее время парадигму осмысления глобального и национального: «Глобальное и национальное соотносятся как универсальное и партикулярное. Такой подход предполагает, что имеются общечеловеческие ценности и идеалы, общечеловеческая культура, которая выражает сущность человека и человеческого общества. Именно в силу этого она является общечеловеческой, общей для всех. Наряду с этим мы можем говорить о национальной специфике, т. е. о партикулярном. Эта специфика дополняет общечеловеческое, но никогда не отменяет и не противоречит ему»4.
Этому Смирнов противопоставляет культурологическую концепцию Данилевского. Эта концепция задается по ряду параметров.
Первым из них является то, что связано с понятием прогресса. «Данилевский предлагает посмотреть на подлинную историю человеческого общества и задать вопрос: наблюдался ли на деле когда-нибудь такой прогресс; действительно ли одни народы усваивают достижения других и добавляют к ним нечто свое? И отвечает отрицательно: нет, такого кумулятивного прогресса никогда не было. <…> Каждая культура имеет собственную историю развития. Она зарождается, в течение длительного времени накапливает силы, – а затем переживает период бурного развития, когда строится цивилизация. Это цивилизационное развитие требует от нации такого напряжения, что исчерпывает ее силы. После этого, как считает Данилевский, культура останавливается в своем развитии. Эти идеи Данилевского в дальнейшем были использованы многими, кто развивал цивилизационный подход. Главное здесь то, что каждая культура рассматривается как самостоятельный, в определенном смысле самодостаточный организм»5.
Отдельным моментом в теории Данилевского, который акцентирует Смирнов, является его противопоставленность как западникам, так и славянофилам. Если западники придерживаются теории прогресса, основанной на выделенности западной культуры, то «славянофильство основано на той же идее общечеловеческого единого прогресса, из которой исходят и западники. Разница лишь в том, что, с точки зрения славянофилов, этот прогресс находит свое воплощение в культуре, которую строят славяне»6.
Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Во-первых.
Начнем с идеи о том, что современная глобализация, которая подразумевает выделенность западной культуры и проекцию этой культуры на все человечество, воспринимается либо чисто позитивно, либо чисто негативно. Но возникает вполне законное возражение: нет никаких предварительных оснований для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом «общечеловеческого», но нет никаких предварительных оснований и для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом специфически западно-культурного. Самым конструктивным должно быть предположение о том, что в западноевропейском есть и то, и другое. Разумеется, это предположение основано на другом предположении: о том, что общечеловеческое существует и не сводимо к какому-то специфически культурному.
Как можно ввести такое представление? Через утверждение, что стратегии социокультурного существования человечества, которые выражены в разных социокультурных системах, являются не абстрактными проявлениями «культурного творчества» (которое понимается по аналогии с искусством), а способами решения экзистенциальных проблем. Такими можно считать все важные для человека (как индивидуальной, так и коллективной реальности) проблемы. Классическим примером здесь является проблема существования в природном контексте, который постоянно ставит человека на грань выживания. Это значимая для всех обществ проблема – и в этом смысле она должна считаться общечеловеческой. Следуя этой логике, можно говорить об общих проблемных ситуациях, которые возникают в процессе существования человечества как множества культурных систем, как об общечеловеческих проблемах. Тогда история на одном из фундаментальных ракурсов будет представлять собой процесс осознания-постановки и решения общечеловеческих проблем. Разумеется, не следует сводить все содержание социокультурных систем к решению таких проблем. Логично подразумевать, что будут и те содержания, которые появляются по другой логике. Но если мы будем сводить все их содержания к специфическому, которое не имеет статуса решения общих проблем, то мы потеряем главное.
Далее, если примем представление об общечеловеческих проблемах, которые актуализируются, осознаются и решаются социокультурными системами, то у нас появится основание ввести представление о прогрессе. Оно будет указанием на кумулятивный процесс постановки и решения общечеловеческих проблем. При этом можно предполагать, что есть в этом процессе те социокультурные системы, которые в определенную эпоху находятся в его авангарде. Так мы по-новому ставим проблему современной глобализации. Надо будет поставить вопрос: есть ли в современной западной социокультурной области те содержания, которые являются авангардными решениями общечеловеческих проблем? Если такие содержания есть, то их следует выделить и принять. При этом можно не принимать все остальные содержания, которые идут уже не от решения указанных проблем, а от специфически западно-культурного. Соответственно, такие же вопросы следует задать в отношении тех социокультурных областей, которые сейчас противопоставляются западному: предлагают ли эти области новые решения общечеловеческих проблем или они целиком поглощены своими специфически культурными содержаниями?
В позиции Смирнова такие вопросы в принципе не ставятся. Точнее сказать, он ставит только одну общечеловеческую проблему: ту, которая создается процессами социально-культурной экспансии одних социокультурных систем на другие. Если упрощать, то это будет проблема глобализации как колонизации (в разных смыслах этого слова). Беря это в качестве одной из главных проблем современности, Смирнов отвечает на нее проектом замены стратегии «общечеловеческого» объединения стратегией «всечеловеческого» объединения (предполагающее равенство культур в их значимости для развития человечества и отсутствие «общечеловеческих» культур). Нельзя отрицать поставленную им проблему. Но нельзя считать, что это единственная проблема этого уровня рассмотрения. Если мы будем вводить здесь другие проблемы, то вполне может оказаться, что условный Запад несет в себе те содержания, которые являются способом решения общечеловеческих проблем, о которых Смирнов не сказал ни слова, но которые можно выделить с помощью анализа.
Что это за проблемы? Обратим внимание на то, что «всечеловеческий» способ зрения на культуры и историю подразумевает «мирное сосуществование» культур в историческом пространстве-времени. Точнее сказать, позиция Смирнова не предполагает, что конфликтность культур, которая демонстрируется на протяжении всей истории, является каким-то жизненным вызовом, который надо иметь в виду при рассуждениях о культурно-специфическом и общечеловеческом. Но если мы примем в качестве глобального жизненного вызова конфликтность культур в мировой истории, то что можно считать ответом на этот вызов? Можно ли увидеть в истории такой ответ? Присутствует ли такой ответ в качестве содержания какой-либо культуры как ее общечеловеческое содержание?
В принципе, ответ на указанный жизненный вызов должен состоять из проектов, которые можно было бы назвать проектами общечеловеческого. Такой ответ должен конституировать основания существования человечества, которые формировали бы некое общее жизненное пространство, в котором человек уже не был бы просто представителем какой-то культуры, неся её специфические качества, а был бы «человеком вообще». С точки зрения культурного фундаментализма, это формирование «человека без качеств» (без специфически культурных качеств). Но с точки зрения решения проблемы конфликта культурных систем (конфликта их ценностно-смысловых миров), это формирование общей основы человеческих качеств. Это следует считать особой системой качеств, которая позволяет человеку быть не только «культурным» человеком (каким его формирует культурная система и в какой роли он выступает в культурных конфликтах), но и «посткультурным», «общечеловеческим» человеком.
То, что такая проблема существует (и что она актуальна), показывает само содержание позиции Смирнова. В его концепции «всечеловеческого» индивидуальный человек существует в двух ипостасях: как человек своей культуры и как универсальный человек, который должен смотреть на человечество как на инстанцию, делающую его культуру относительной. В оптике Смирнова тоже присутствует общечеловеческая составляющая, которая является ответом на вызов конфликтности культур. Другое дело, что она понимается так, что общечеловеческое не выделяется как особая система принципов, которая могла бы быть ответом на вызов. Но возникает вопрос: как существует общечеловеческое? В виде какой системы принципов и жизненных инфраструктур оно проявляется? Рассмотрим сначала то общечеловеческое, которое можно выделить в современном глобализированном мире. Общечеловеческое – это не просто принцип, это система жизненных инфраструктур и конкретных постулатов, которая создаёт пространство общечеловеческого как особое измерение глобального жизненного пространства. Говоря более конкретно, это множество систем коммуникаций и множество конкретных принципов, которые позволяют любому человеку выступать в роли «человека вообще». Любой конкретный человек в этом измерении обеспечен возможностью перемещаться по социально-культурному пространству человечества как «человека вообще», а не только как представитель и часть какой-то конкретной культуры. Любой конкретный человек защищен в этом смысле системой международных договоров. То есть когда мы говорим о современном пространстве общечеловеческого, мы имеем в виду вполне конкретную систему инфраструктур и принципов. У Смирнова выходит лишь абстрактный разговор о возможности любого конкретного человека быть не только частью своей культуры, но и «человеком универсальным». Этот человек универсальный может понимать любую другую культуру. Но следует возразить, что если содержание универсальности будет существовать только на уровне возможности понимания культур друг друга, то это отменит всё остальное содержание современного пространства общечеловеческого.
Вполне логично сравнивать пространство общечеловеческого с «цивилизацией» в противопоставлении «культура – цивилизация». Но нужно понимать, что цивилизация здесь – не продукт распада культуры, а продукт решения проблемы конфликта культур. Если мы будем удерживать такое понимание, то понятие «цивилизация» будет наполняться позитивным содержанием: оно будет ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры по размерности «культура – культура». Если предположить, что изначально «культурные» системы существуют как материализованные ценностно-смысловые миры, то их соприкосновение должно приводить к конфликту этих миров. Как можно представить исход такой конфликтности? Можно выделить как минимум три варианта: 1) все культуры поглощаются одной, самой сильной; 2) культуры уничтожают друг друга, происходит их взаимная аннигиляция; 3) возникает ситуация невозможности какой-либо культуры победить все остальные, конфликт культур затягивается и истощает все стороны. В третьем варианте можно выделить еще два: 1) самосознание культур остается на прежнем уровне; 2) в самосознание культур входит в качестве глобального вызова конфликтность культур как материализованных ценностно-смысловых миров. Второй вариант создает условия для формирования (в качестве ответа на вызов) «интеркультурной» идеологии. Такая идеология предполагает двухуровневое построение: 1) на одном уровне находятся культурные пространства; 2) на другом уровне находится единое для всех «общечеловеческое» пространство. Общечеловеческое пространство должно быть основано на тех принципах, которые делают каждого отдельного человека не только представителем ценностно-смыслового мира его культуры, но и представителем «человека вообще». Надо обратить внимание на позитивность содержания этого «человека вообще». Это не абстрактное отрицание от культурного и не проекция какого-то частного культурного на всё человечество. Это решение проблемы конфликта культур и позитивное решение этой проблемы. Причём надо обратить внимание: это не абстрактное понимание представителем каждой из культур других культурных миров. Это создание жизненного пространства, которое пронизывает множество культурных пространств и обеспечивает возможность каждого отдельного человека быть «человеком вообще». Именно в этом смысле «общечеловеческое» пространство можно называть пространством «цивилизации». Итак, «интеркультурная» архитектура является двухуровневой: на одном уровне – множество культурных миров, на другом – посткультурный, общечеловеческий мир. Логика формирования интеркультуры предполагает, что содержания культурных миров должны трансформироваться таким образом, чтобы создать возможность для формирования и поддержания пространства посткультурно-общечеловеческого. Культуры должны «впустить в себя» посткультурно-общечеловеческое.
Осталось решить ещё один вопрос: можно ли в современном западном мире увидеть реализацию интеркультурной социокультурной архитектуры? На этот вопрос следует ответить положительно. Формирование новоевропейской культуры (модерна) проходит по логике формирования интеркультурной архитектуры. Периодом культурных войн, принимаемых в качестве глобального вызова, можно считать эпоху религиозных войн после Реформации. Формирование Вестфальского мира и Вестфальской системы национальных государств можно считать формированием интеркультурной архитектуры, в которой принципы свободы совести и веротерпимости становятся первыми принципами, формирующими пространство общечеловеческого. Дальнейшее развитие Европы происходит как развёртывание интеркультуры с постепенным увеличением посткультурно-общечеловеческих содержаний. Можно говорить о том, что модерн находится в авангарде мирового построения интеркультурной архитектуры. Глобализация модерна в этом смысле может пониматься как глобализация интеркультуры.
В этом процессе есть два направления проблематизации. Первое из них касается соотношения культурного и посткультурного в интеркультуре. В этой архитектуре можно до бесконечности усиливать посткультурную составляющую, усиливать до такой степени, что может показаться, что культурные содержания полностью поглощаются посткультурно-общечеловеческим. По разным основаниям можно считать это серьёзным вызовом. Тогда в качестве ответа возникнет движение «возврата к культурному». Общечеловеческое можно будет назвать «цивилизационным», не имеющим позитивного содержания, являющимся только продуктом распада культур. Доведение этой тенденции до предела будет откровенной депроблематизацией конфликта культур. В качестве контрдвижения этому надо будет снова актуализировать исходный вызов, сформировавший интеркультуру модерна, снова показать её культурно-исторический смысл.
Вторая проблематизация будет относиться к интеркультурному содержанию западноевропейской культурной области. Как воспринимать глобализацию модерна? Как глобализацию локальной культуры или как глобализацию авангардного варианта интеркультуры? Если мы примем первый вариант, то должны будем отрицать всю логику формирования интеркультурной архитектуры. Если мы примем второй вариант, то должны будем отделять в западном влиянии посткультурно-общечеловеческое от специфически-культурного. При принятии первого варианта легко будет попасть в ситуацию, когда отрицание западного, как только специфически-культурного, будет сочетаться с фактическим признанием прав на интеркультурную архитектуру. Именно в такую ситуацию попадает Смирнов. Он отрицает глобализацию на западном основании, но при этом не отрицает смысл интеркультуры в её «всечеловеческом» понимании. Как я старался показать, «всечеловеческий» вариант интеркультуры оказывается не более чем основанием для взаимного понимания культур. Но если в этой логике захотеть большего, захотеть построения общечеловеческой размерности в многокультурном пространстве, то придётся сделать то, что сделала и делает западноевропейская область. Ещё раз можно акцентировать, что к этому западноевропейская область добавляет ту логику, которая идёт от специфически-культурного и колониализма в широком смысле. Поэтому в западном влиянии нужно отделять одно от другого.
Во-вторых.
Итак, общечеловеческое в его современном западном понимании следует считать продуктом ответа на вызов конфликтности культурных систем, их ценностно-смысловых миров. Как в этом отношении нужно понимать ту критику, которую концепция Данилевского получала со стороны западников и славянофилов? Можно говорить о том, что концепция Данилевского утверждает контр-универсалистское понимание человека и культурных систем. Это логично, если под универсализмом понимать проекцию специфических принципов какой-то локальной культуры на все другие культуры. Но если мы понимаем под универсализмом корпус решений общечеловеческих проблем, то тогда концепция Данилевского выглядит существенной депроблематизацией. Она не видит в человеческой истории то, что можно назвать «проектами общечеловеческого». Реализацию таких проектов в каких-то локальных культурных системах она воспринимает как проявления только локально-культурного.
Но если мы понимаем и принимаем возможность проектов общечеловеческого, то тогда должны будем иметь в виду эти проекты и анализировать их генезис и дальнейшую судьбу в историческом процессе. Какие проекты можно считать проектами общечеловеческого? Прежде всего, такие проекты можно видеть в мировых религиях. Какую роль, например, играют принципы христианства в социокультурной системе (если христианство установлено как государственная религия)? Самым главным можно считать утверждение «общечеловеческого человека» и «общечеловеческих ценностей». В качестве таковых выступают христиански понимаемый человек и христианские ценности (в изначальном, евангельском понимании). В социокультурной системе, которая разделяет людей на классы, сословия, имущественные и другие положения, человек как христианин является «человеком вообще». Во множестве ценностных систем этой социокультурной системы корпус христианских ценностей играет роль «общечеловеческих ценностей». Христианство как идея играет здесь роль глобального проекта общечеловеческого. Представим себе множество социокультурных систем, объединяющим началом которых является христианская религия. Функцией этой религии следует назвать построение пространства общечеловеческого (хотя это будет не единственной его функцией). Если христианство считать ответом на вызов, то каким является сам вызов? Здесь можно использовать принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если христианство является способом построения пространства общечеловеческого, то вызовом должно быть поглощение индивидуального человека культурными системами и их конфликтами (то есть в рамках размерностей «культура – индивид» и «культура – культура»). Можно говорить, что христианство (в его изначальном, евангельском виде) является глобальной контр-системной (или контр-культурной) революцией. Оно направлено против разделения человечества на культурные системы, их внутренние деления, их внутренние и внешние конфликты. Это глобальная освобождающе-объединяющая революция.
Можно видеть фундаментальную симметрию между христианским пониманием общечеловеческого и современным модерновым пониманием этого. Современное понимание реализует ту же самую глобальную освобождающе-объединяющую революцию, но на контр-религиозном основании, полагая, что религии (в том числе и мировые, их конфессии) являются еще одним проявлением культурных делений и противопоставлений.
