Вадим Беляев
Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом
После всего сказанного нетрудно понять смысл критики концепции Данилевского со стороны западников (модернового проекта общечеловеческого) и русской религиозной философии (христианского проекта общечеловеческого).
Вот как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны С. Н. Булгакова:
1) Теория Данилевского недостаточно учитывает духовные и религиозные аспекты культурно-исторического развития народов.
2) Концепция Данилевского слишком статична и не учитывает возможные изменения и трансформации, которые могут происходить в цивилизациях.
3) Булгаков утверждает, что абсолютизация культурных отличий, которую проводит Данилевский, приводит к непониманию и конфликтам. Он считает, что в теории Данилевского недостаточно внимания уделено общечеловеческим ценностям и универсальным принципам, что ведет к изоляционизму и культурному эгоизму.
4) Булгаков критикует идею Данилевского о том, что государство является основным и практически единственным агентом культурного развития. По его мнению, такая позиция игнорирует важность гражданского общества, религиозных общин, интеллектуальных и художественных кругов, которые также вносят значительный вклад в культуру.
5) Булгаков обращает внимание на моральные и этические аспекты, утверждая, что теория Данилевского не предлагает ясного морального ориентира для народов. Он считает, что стратегия культурного развития должна быть основана на высоких моральных принципах и ценностях, которые, в свою очередь, формируют истинную духовную основу нации.
Для моего анализа главными принципами, которые утверждает Булгаков и которые он определяет как отсутствующие у Данилевского, являются религия и ее универсалистская функция прочерчивания перспективы моральных принципов и ценностей. В моей терминологии, Булгаков критикует Данилевского за то, что он изъял из рассмотрения религию как духовный проект общечеловеческого. Булгаков, как религиозный философ, именно в религии видел проект преодоления культурных различий и противостояний. Религия выступала в посткультурно-общечеловеческой функции. С моей точки зрения, здесь важно подчеркнуть именно «общечеловеческую», а не «всечеловеческую» функцию религии. Религия должна быть одна. Вариант, когда человек (как адепт одной религии) понимает и принимает все другие религии, является явным противоречием в определении. В этом и заключается драматизм исторической судьбы мировых религий. Каждая из них исходно является проектом посткультурно-общечеловеческого. Но, слившись с социальной системностью, каждая из них стала частью новой культуры (и тем самым стала новым генератором культурных разделений и противопоставлений).
Теперь посмотрим на то, как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны марксиста А. А. Богданова:
1) Богданов критикует Данилевского за его детерминистский подход к истории, который основывается на идеалистическом понимании культурных и цивилизационных процессов. Данилевский видит развитие цивилизаций как заранее предопределенное и неизбежное, что соответствует циклической модели. Богданов, как марксист, отстаивает материалистический подход, утверждая, что исторические процессы обусловлены экономическими и материальными условиями, а не идеалистическими концепциями.
2) Данилевский в своей теории культурно-исторических типов утверждает, что разные цивилизации существуют в некотором роде изоляции друг от друга, почти не влияя взаимно. Богданов критикует этот тезис, указывая на многочисленные примеры исторического взаимодействия и взаимовлияния цивилизаций. Богданов подчеркивает, что межцивилизационное взаимодействие играет ключевую роль в общественном и культурном развитии.
3) Богданов критикует Данилевского за то, что тот игнорирует классовую борьбу и социальные конфликты в своем анализе истории цивилизаций. Данилевский акцентирует внимание на культурных и этнических различиях, что, по мнению Богданова, упускает из виду ключевую динамику социального и экономического прогресса.
4) Богданов также обвиняет Данилевского в национализме и реакционных взглядах. Данилевский, защищая самобытные цивилизационные пути развития различных народов, иногда сводит прогресс к борьбе наций и этносов. Богданов, напротив, выступает за интернационализм и пролетарскую солидарность, считая, что национализм отвлекает от истинных причин социального неравенства и эксплуатации.
Если Булгаков критикует теорию Данилевского за ее несоответствие духу христианского универсализма, то Богданов критикует ее за несоответствие духу марксистского универсализма. Важно увидеть, что в своих целях эти два вида универсализма скорее сходны, чем различны. Они в равной степени предполагают освободить (хотя каждый на своей манере) человека от власти над ним внутрисистемных и межсистемных конфликтов. Социокультурные системы, их системо-центристские идеологии порабощают и противопоставляют людей друг другу. Это является тем вызовом, который объединяет христианский и просвещенческий проекты общечеловеческого. Христианство и Просвещение дают существенно сходные ответы на этот вызов. Точнее сказать, просвещенческий проект можно считать воспроизводством христианского проекта, но на контр-религиозной основе. Конкретным выражением этого в марксизме (как варианте просвещенческого проекта) является принцип интернационализма.
После всего сказанного должна быть понятной суть критики теории Данилевского со стороны религиозного и контр-религиозного универсализма, их проектов общечеловеческого. Позиция Смирнова выглядит в этом отношении некритичным воспроизводством того, что получило достаточно развитую критику.
В-третьих.
Посмотрим теперь на принципы самого Данилевского, которые изложены в пятой главе его книги «Россия и Европа» (1869).
Данилевский формулирует пять законов развития культурно-исторических типов:
1) Племена с общим языком часто формируют самобытный культурно-исторический тип, если они способны к развитию.
2) Для зарождения и развития цивилизации у народа должна быть политическая независимость.
3) Цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются другим народам, каждый народ создает свою цивилизацию.
4) Цивилизация достигает максимума при политическом и этнографическом разнообразии внутри типа.
5) Развитие культурно-исторических типов напоминает одноплодные растения: длительный рост и короткий период плодоношения.
Дальнейшее содержание главы можно выразить в виде следующих тезисов:
1) Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры, в отличие от садоводства, где она может менять род дерева. (Примером культурной прививки являются Александрия на египетской основе или прививание Цезарем римской культуры к кельтам.) Более плодотворным способом воздействия является влияние, подобное улучшению почвы, при котором базовая культура сохраняет свои особенности.
2) Общественная связь возможна только между членами одного культурно-исторического типа; попытки расширить её за пределы этого типа вредны.
3) Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать.
4) История Европы – это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления.
5) Историческая связь между народами разных культурных типов временна и случайна; попытки связывать их органически вредят интересам разных типов.
6) Неизбежность смены направлений и цикличность исторического прогресса требует участия разных культурно-исторических типов.
7) Прогресс человечества заключается не в движении в одном направлении, а в исследовании исторической деятельности во всех направлениях. Греческая цивилизация достигла совершенства в искусстве, превзойти которое ни одно из последующих обществ не смогло. Европейские народы пошли по другому пути, создав положительную науку, отличающуюся от достигнутого другими цивилизациями. Римская система гражданского права и политическое строение стали недосягаемым образцом для многих цивилизаций7.
Анализируя эти тезисы, нам нужно ответить на два главных вопроса:
1) Какую проблему пытается решить Данилевский через введение своей концепции (на какой вызов отвечает его концепция)?
2) Какие проблемы через введение его концепции оказываются депроблематизированными (какие вызовы он предлагает не считать вызовами)?
Ответ на первый вопрос достаточно очевиден: это стремление освободить Россию (и все незападные цивилизации) от проекции на них западных ценностей и жизненных форм. Это выражено в его принципе: «Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры». Следовательно, прививка западной культуры, по сути, не меняет характера той культуры, на которую эта прививка делается. В максимально позитивном варианте влияние чужой культуры может служить удобрением к развитию собственных творческих потенциалов.
Ответ на второй вопрос можно видеть в тех выводах, которые делает Данилевский. Главный из этих выводов: «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». По большому счету, здесь депроблематизируются все попытки человечества построить гармоничный мир, решить фундаментальные проблемы, которые актуализировались во всех социокультурных системах во все времена. Можно сказать, что Данилевский закрывает путь к пониманию и проблем, имеющих общечеловеческий смысл (их можно назвать общечеловеческими проблемами), и вариантов решения этих проблем, которые создают особую систему ценностей (их можно назвать общечеловеческими ценностями). Но логично предположить, что общечеловеческие проблемы должны актуализироваться во всех развитых культурных системах. Стратегии решения этих проблем (стратегии полагания общечеловеческих ценностей) должны быть способны перениматься от культуры к культуре.
Я уже дал краткий список таких проблем.
Одна из них – это проблема существования в рамках природного мира, который постоянно ставит человека на грань выживания. Сколько бы ни считать, что какая-то культурная система хорошо приспособилась к природному контексту, глобальные катастрофы естественного характера всё равно демонстрируют неадекватность такого понимания.
Другая – это проблема негатива культурной социокультурной архитектуры по размерности «культура – индивид» и «культура – культура». Относительно решения этой проблемы (ответ на этот вызов) можно говорить о выдвижении проектов общечеловеческого. Данилевский оказывается удовлетворён утверждением о том, что влияние культур друг на друга оказывается несущественным, а история оказывается не имеющей никакого проектного смысла относительно усилий человека. «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». Данилевский не замечает того (или замечает и полностью признаёт), что проблема противостояния культурных систем, которую можно видеть на протяжении всей истории и которая доходит до войн с оружием в руках, оказывается несущественной. Относительно неё не только не выдвигается каких-либо стратегических решений, но и сама эта проблема не считается проблемой. Получается, что Данилевский ради независимости развития культурных систем жертвует и самими общечеловеческими ценностями, которые уже были выработаны в истории человечества (в разных вариантах), и постановкой проблемы, приводящей к ним.
И это при том, что первые проекты общечеловеческого можно видеть в философских и религиозных учениях осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными из них следует считать мировые религии. По своей сути, эти религии являются «посткультурными» революциями, отменяющими наличные культурно-социальные разделения и противопоставления и утверждающими общие для всех людей принципы на основе новых религиозных проектов. Мировые религии – это первые проекты общечеловеческого. Распространение мировых религий показывает, как могут распространяться проекты общечеловеческого. К подобным проектам следует причислить и просвещенческий проект с его девизом: «Свобода. Равенство. Братство». Его можно считать контр-религиозным вариантом христианского проекта. Каждый из этих проектов не только предполагает утверждение соответствующих общечеловеческих ценностей, но и предполагает построение мировой инфраструктуры, которая служила бы общечеловеческим коммуникативным основанием. В рамках этих проектов можно было создавать соответствующие организации, которые были бы той или иной формой расширения пространства общечеловеческого. Если говорить о просвещенческом проекте, то современная коммуникативная инфраструктура мира может считаться продуктом его общечеловеческого проекта и основанием построения всего множества жизненных форм, которые могли бы иметь общечеловеческий характер.
Если принять высказанную логику, то самым очевидным и первым для России проектом общечеловеческого, который был принят и стал фундаментальной основой русской культуры, является христианство. Оно, безусловно, является конкретным проектом общечеловеческого. Оно показывает, каким образом такого рода проект может быть перенесен из одной культуры в другую. Оно показывает, каким образом такой проект может получать глобальную значимость. Оно же показывает, как такого рода проект может создавать новые культурные деления и противостояния. На основе противостояния разных конфессий христианства можно противопоставлять одну религиозную культуру другой. Если же это будет осознано как глобальный вызов, то ответом на него должен стать контр-религиозный проект общечеловеческого, каким является просветительский проект.
Далее, обратим внимание на то, что Данилевский описывает логику западноевропейской культурной зоны. «История Европы – это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления». Фактически, Данилевский отказывается говорить о внутренних противостояниях этого мира как о борьбе культурных миров. Но именно на этом пути можно увидеть, как европейская культурная зона принимает вызов противостояния культур и дает ответ на него в виде интеркультурной стратегии. У Данилевского получается депроблематизация конфликтов и между культурными областями (цивилизациями), и между отдельными культурами внутри цивилизаций. «Холизм» Данилевского является таким способом зрения на культуры, который отказывается принимать во внимание их внутреннюю конфликтность. Это подобно взгляду человека на природу, предполагая, что она в своей основе гармонична. При таком взгляде отсеиваются всякие попытки проблематизировать борьбу за существование внутри природы и все, подобное этому. Если так смотреть на культурные системы, то они предстанут в виде набора «культурных продуктов» (достижений в разных областях: социальности, искусства, философии, религии, науки, техники и т.д.). Из поля зрения уйдет представление о том, что все эти продукты являлись не просто творчеством, а способами решения жизненно важных проблем. Так и происходит у Данилевского. Он говорит о культурных системах как об источниках абстрактных «культурных достижений» и ничего не говорит о тех проблемах, которые с помощью этих достижений пытались решить. Но именно через это можно выходить к разговору об общечеловеческих проблемах и общечеловеческих ценностях, об исторических метаморфозах, связанных с этим. Логично предполагать, что «культурные достижения» одной культуры, которые были продуктом решения общечеловеческих проблем, могут и должны перениматься другими культурами в той мере, в какой они пытаются решать сходные проблемы. Этот процесс и можно считать прогрессом.
2. Законы истории и исторические императивы. Интеркультурное самосознание как продукт модерна. Посткультурный и культурный акценты
Смирнов продолжает противопоставлять современному представлению об общечеловеческом культурологическую концепцию Данилевского. До этого разговор шел о прогрессе. Следующей темой является представление о законах истории.
«Означает ли это (отрицание прогресса – В.Б.), что Данилевский вовсе не признает действие законов истории? Ведь именно к понятию закона истории часто апеллируют те, кто стремится обосновать идею «общечеловеческого прогресса».
Данилевский признает наличие законов истории, и ниже я буду говорить об этом. Однако это не означает предопределенности исторического процесса ни в каком смысле. Такие законы предопределяют лишь процесс рождения результатов свободной деятельности субъектов исторического процесса, однако они не предопределяют саму свободную деятельность этих субъектов. Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.
Это – еще одна очень важная мысль Данилевского. Ее можно сформулировать так: законы истории не предопределяют ее ход, однако их знание помогает нам понять, что случится в результате свободной деятельности субъектов истории. Возьмем для примера законы Ньютона, которые описывают движение твердых тел, например бильярдных шаров или мячей. Это абсолютные законы, из которых нет исключений. Когда играют в бильярд, гольф или футбол, они во всех деталях определяют движение шаров или мячей после каждого удара. Однако эти физические законы ничего не говорят о том, кто выйдет победителем в состязании.
Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.
То же самое и в истории человечества. Верно, что там действуют одни и те же законы истории. Однако свободное творчество субъектов истории никак не предопределено ими.
И главное. Если какой-то из субъектов человеческой истории оказывается способен к тому, чтобы в максимальной степени развить, довести до полного совершенства ту или иную сторону человеческого духа, то другие субъекты истории не в силах превзойти такой результат: он остается абсолютным достижением, чем-то, что достигнуто этим, и только этим субъектом человеческой истории»8.
Проанализируем сказанное.
Во-первых.
С одной стороны, вполне понятна логика, по которой можно критиковать представления о законах истории, находясь на платформе представления об уникальности цивилизационных миров. Но, с другой стороны, нет оснований для отрицания попыток задавать стратегическое направление исторического развития. Если мы говорим о логике, по которой те или иные теоретики задают представления о законах истории, то мы должны ответить на вопрос: зачем они это делают? Зачем кто-то пытается задать такие законы? На какой вызов он при этом отвечает? Если посмотреть на христианство, на его представления об историчности человеческого существования, о том законе истории, который при этом вводится, то вполне понятен вызов: человек хочет, чтобы тот негатив земного существования, в который человек оказывается постоянно погружённым, был преодолён. Представления об истории вводятся как представления о преодолении какого-то негатива через деятельность субъектов истории. Можно считать, что именно в этом состоит суть. Понятие прогресса здесь только подчёркивает нацеленность на указанное преодоление.
Сторонников теории так понимаемых законов истории можно понять. Для них человеческое существование нагружено теми проблемами, которые имеют фундаментальный характер и должны быть разрешены. Это разрешение они выражают в виде законов истории. Это разрешение и вкладывается в представление о прогрессе. С методологической точки зрения, можно увидеть разные способы относиться к такому законотворчеству:
1) можно считать, что исторических законов не существует (в таком виде, в каком они подобны законам природы), но существуют императивы, которые человек принимает на себя как историческое существо; эти императивы являются ответами на важнейшие жизненные вызовы, способами решения важнейших проблем; если такие проблемы имеют общечеловеческий характер, то исторические императивы задаются как общечеловеческие;
2) можно считать, что исторических законов не существует, считая при этом, что не существует и того, что можно задавать как исторические императивы.
Если мы принимаем первый вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто переформулируем законы в императивы, сделаем отношение к проблемам, которые человек решает в процессе истории, более рефлексивным. Если мы примем второй вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто-напросто утвердим огромную депроблематизацию. Мы откажемся от рассмотрения тех проблем, которые могут носить характер исторических и общечеловеческих. Мы вообще забудем про них. К сожалению, Данилевский и Смирнов оказываются именно в этой позиции. Решая проблему освобождения от неправомерного давления одних культур на другие (переноса специфики одних культур на другие), они отказываются от разговора об общих для всех проблемах и возможных исторических императивах, направленных на решение этих проблем.
Во-вторых.
Кроме того, надо увидеть внутреннюю противоречивость позиции Данилевского и Смирнова. С одной стороны, они, вроде бы, находятся на платформе модернового мировоззрения. То есть для них существует культурно-историческое пространство, в котором рождаются и умирают культурные системы. Уже тем фактом, что создается мировое пространство-время, в котором каждая из культур имеет относительный смысл, создается то мировоззрение, которое можно назвать интеркультурным. И это продукт новоевропейской культуры (модерна). Я уже раскрывал логику интеркультурной архитектуры. Она направлена на выход сознания за те пределы, которые задавала «культурная» архитектура. В ней господствовало «культурное» самосознание, которое утверждало свой культурно-символический мир как единственный (или единственно подлинный). В рамках «культурной» архитектуры не существовало единого мирового самосознания, которое в своих параметрах утверждало бы единое мировое пространство-время и рассматривало бы конкретные культуры (и их исходные самосознания) как нечто относительное. Интеркультурная революция модерна сделала это. Она создала единое мировое пространство-время, единое мировое самосознание, в котором уже можно было говорить о разных вариантах мирового единства.
Я говорил, что интеркультурную архитектуру надо мыслить как двухуровневую. На одном уровне находятся множество культур, а на другом уровне находится единое посткультурно-общечеловеческое пространство. Реализационный приоритет должен принадлежать посткультурно-общечеловеческому. Исходя из этого, можно делать два стратегических акцента в интеркультуре: посткультурный (когда культурные особенности доводятся до минимальных значений) и культурный (когда посткультурное доводится до минимального значения). Эти акценты можно связать с теми вызовами, которые получают теоретики от интеркультурного мира. Если главным вызовом является негатив культурной архитектуры, то ответ будет направлен к «чистой посткультуре». Если главным вызовом является негатив посткультурной архитектуры, то ответ будет направлен к новой актуализации культурного. Вполне очевидно, что Данилевский и Смирнов видят для себя преимущественно вызов негатива посткультуры. Именно поэтому они пытаются, находясь на интеркультурной платформе, максимально отрицать посткультурно-общечеловеческое. Но именно в этом можно видеть их логическое противоречие. Они не уходят из логики интеркультурной архитектуры, но пытаются максимально убрать из рассмотрения посткультурное. При этом логика интеркультуры остается. И её легко снова направить к рассмотрению посткультурно-общечеловеческого. Для этого достаточно актуализировать представление об общечеловеческих проблемах и решениях, об исторических императивах, основанных на этом.
