В. Ю. Кузнецов
Постнеклассическое единство мира

Джеймс провозглашает принципиальный плюрализм. Поскольку, согласно его концепции, познавать и действовать может только отдельный единичный человек, конкретный индивид, причем только в мире собственного относительного опыта, то и мировоззрений, и истин может быть много. Плюралистическая Вселенная Джеймса незамкнута и незакономерна, это великий цветущий и жужжащий беспорядок, где случай постоянно порождает новое. Многообразие мира делает его податливым прагматическим и прагматичным человеческим усилиям, а также позволяет создавать множество картин мира соответственно многообразию опыта и «областей бытия» [201, с. 409], ибо не существует такой точки, из которой можно было бы охватить весь универсум таким образом, чтобы выразить его в одной-единственной мировоззренческой системе [см. 200]. Однако тем самым всё же предполагается, что универсум один и вдобавок единственный. «Мир есть единое постольку, поскольку части его соединены между собой какой-нибудь определенной формой связи. Мир есть многое постольку, поскольку мы не в состоянии указать какой-нибудь определенной формы связи, и, наконец, он становится всё более и более объединенным благодаря тем системам связей, которые одна за другой создает человеческая энергия» [199, с. 267].

Для Риккерта мир, причем в его единстве, несомненно, важнейшая проблема философии. «Что мировое целое – предмет философии и что она в конечном счете стремится к тому, что мы называем малозначащим, но почти незаменимым словом „мировоззрение“, вряд ли кто решится оспаривать… Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему… Но кроме того, под миром можно понимать весь мир в его целом, обнимающем всё, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе, более широкое понятие о мире» [437, с. 15]. Тем не менее «ни объективизм, ни субъективизм… не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения… Они оба не выходят из рамок действительного бытия, но как бы широко мы ни мыслили бытие, оно всё же только часть мира… Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира» [437, с. 22]. Тем самым Риккерт решительно расширяет понимание мира: «Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства» [437, с. 24].

Дильтей полагал, что «от группы наук о природе, где познание обращено на законы природы, отлична другая группа наук из числа тех, которые описывают мир как нечто уникальное на каждом отдельном его уровне, фиксируют его эволюцию во времени» [204, с. 136], из-за чего «возникает исторический мир как их единый предмет и историческое сознание как единое к нему отношение» [204, с. 151]. Именно «в науках о духе осуществляется построение исторического мира. Этим образным выражением я обозначаю ту идеальную взаимосвязь, где имеет свое бытие объективное знание об историческом мире, которое последовательно расширяет свою сферу, основываясь на переживании и понимании» [204, с. 133]. В конечном результате «завершением всех отношений, заключенных в пережитом или представленном в созерцании, было бы понятие мира. В нем содержится требование выразить всё переживаемое и созерцаемое посредством взаимосвязи содержащихся в нем фактических отношений» [204, с. 174]. То есть исторический мир формируется как цельный и единый из уникальных событий посредством их взаимосвязи, что описывается понимающими науками о духе как непрерывная эволюция во времени.

Рассел предложил концепцию логического атомизма, согласно которой (атомарные) «факты суть нечто такое, что вы выражаете посредством предложения, и они в такой же степени, как и отдельные стулья и столы, являются частью реального мира» [432, с. 9]. Витгенштейн, однако, в первом же положении своего «Логико-философского трактата» утверждает: «Мир – это всё, чему случается быть» [106, с. 18]^[81], поясняя тут же: «Мир – совокупность Фактов, но не Вещей» [106, с. 20]. А поскольку «логической Картиной Фактов является Мысль» [106, с. 53], постольку «совокупностью всех истинных Мыслей является Картина Мира» [106, с. 54], причем «Знак, при помощи которого мы проявляем Мысль, я называю Пропозициональным знаком. И Пропозиция – это Пропозициональный Знак в его проективном отношении к Миру» [106, с. 58]. Важно, что «Трактат», собственно говоря, трактует прежде всего мир, открывая путь разработке онтологии события, вдобавок выстраивая картину мира как проективную. Но, кроме того, Витгенштейн отмечает: «Границы моего языка означают границы моего мира» [105, с. 56; 107, с. 174], – и эти границы невозможно рассмотреть снаружи, поскольку у мира нет изнанки.^[82] В контексте разворачивания феноменологической программы Гуссерль рассматривал мир прежде всего как неустранимый горизонт и подчеркивал, что «всякая редукция осуществляется универсально в отношении всего мира [ist welt-universal]» [166, с. 332], ибо «каждая мировая данность есть данность с учетом того, „как“ ее дает тот или иной горизонт, что в горизонтах имплицированы дальнейшие горизонты и, наконец, всё, что дано в мире, влечет за собой мировой горизонт и только в силу этого осознается как принадлежащее миру» [166, с. 347–348]. При этом «мир существует [ist seiend] не как нечто сущее [ein Seiendes], не как объект, но существует в единичности, для которой множественное число не имеет смысла. Каждое множественное и выделяемое из него единственное предполагает мировой горизонт» [166, с. 194]. Так что «все наши теоретические и практические темы всегда лежат в нормальном единстве жизненного горизонта „мир“. Мир есть универсальное поле, в которое устремлены все наши акты: опытные, познавательные, деятельные» [166, с. 195]. И «в силу этой постоянно наличествующей текучей горизонтности [Horizonthaftigkeit] каждая значимость, напрямую осуществляемая в естественной жизни мира, всегда уже предполагает другие значимости, непосредственно или опосредованно обращается к необходимой подоснове темных, но время от времени доступных нам, реактивируемых значимостей, которые в своей совокупности, а также вместе с соответствующими им актами составляют единственную неразрывную жизненную взаимосвязь» [166, с. 202]. Ценность мира задает его в качестве почвы и цели: «Мир – это открытый универсум, горизонт „пределов“ [Termini], универсальное поле сущего, которое предполагается во всякой практике и вновь и вновь обогащается ее результатами. Поэтому мир есть совокупность всего, что допускает само собой разумеющееся подтверждение, он возникает и присутствует „тут“ из нацеливания [Abzielung] и представляет собой почву для всё нового нацеливания на сущее» [166, с. 337].

В одной из рукописей Гуссерль замечает: «Представление мира – не просто одно среди моих представлений. Оно есть универсальное движение и синтез в движении всех моих представлений – такого рода, что всё ими представленное сходится к единству мира как взаимодействующее, коррелят постоянно становящегося ставшим единства всех моих представлений» [Цит. по: 632, S. 87]. Непосредственно мир дан нам как жизненный мир. «Жизненный мир – мир нашего повседневного опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями. Это – сфера первоначальных допредикативных очевидностей, конституируемых в деятельности чистой трансцендентальной субъективности. Как таковой, он не осознается нами непосредственно и сохраняет статус полной анонимности» [466, с. 58]. Индивидуальный и уникальный в своих проявлениях, жизненный мир, тем не менее, не исключает, а предполагает единство мира, ибо «каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех. У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотнесенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства, которое само есть универсум отдельного, универсум вещей» [166, с. 336]. Поэтому «жизненный мир – изначальное лоно всякой проблематики и рефлексии, некий маточный раствор, обусловливающий кристаллизацию всех без исключения наук и философских учений» [466, с. 60].

Мерло-Понти, продолжая и развивая программу феноменологии, подчеркивает: «От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее» [366, с. 17]. Более того, «Гуссерль различает интенциональность акта, т. е. интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в „Критике чистого разума“, и интенциональность действующую (fungierende Intentionalität), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания» [366, с. 18]. Поэтому, резюмирует Мерло-Понти, необходимо рассматривать мир как целостность. «Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что мое существование в качестве субъективности составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь, если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира» [366, с. 518].

Хайдеггер в «Бытии и времени» отмечает: «Ни онтическое изображение внутримирного сущего, ни онтологическая интерпретация бытия этого сущего не сталкиваются как таковые с феноменом „мир“. В обоих этих способах подступа к „объективному бытию“ мир, а именно различным образом, уже „предполагается“» [553, с. 64]. Для того чтобы «застигнуть» этот феномен, надо поставить вопрос о мирности мира. «„Мирность“ онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире. Последнее же нам известно как экзистенциальное определение присутствия» [553, с. 64]. В «Основных понятиях метафизики» Хайдеггер уточняет: «К миру относится открытость сущего как такового, сущего как сущего» [664, S. 397], «сущего как такового в целом» [664, S. 409], причем «если мы со смыслом говорим о мире и мирообразовании человека^[83], мир в любом случае должен быть так или иначе описан как доступность (Zugänglichkeit) сущего» [664, S. 412]. Позднее, в «Письме о гуманизме» Хайдеггер трактует мир как открытость бытия: «„Мир“ есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом» [562, с. 212]. В «Истоке художественного творения» концепция мира позднего Хайдеггера представлена более развернуто: «Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но мир – это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует^[84], и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия» [559, с. 143].

И наконец в «Вещи» Хайдеггер приходит к утверждению единства мира: «Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в одно-сложности единой четверицы. Каждый из четверых по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом по-своему зеркально отражается в свою собственную суть внутри одно-сложности четверых. Эта зеркальность – не отображение какого-то изображения… Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу его собственной сути, но привязывает, свободных, к одно-сложности их сущностной взаимопринадлежности… Мы именуем событие зеркальной игры едино-сложенности земли и неба, божеств и смертных миром. Мир истинствует в мирении. Это значит: мирение мира ни объяснить через иное, ни обосновать из иного нельзя… Необъяснимость мирения мира происходит оттого, что такие вещи, как причины и основания, мирению мира несоразмерны… В окружении зеркально-играющего круга четверо льнут к своему единому и всё же у каждого собственному существу. Так льнущие, ладят они, ладно миря, мир… Зеркальная игра мирящего мира как окружение хранящего круга дарит единой четверице ладность, легкость ее подлинного существа. От зеркальной игры хранящего окружения сбывается веществование вещей. Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – одно-сложности мира» [555, с. 324–325].

Гадамер, выстраивая программу философской герменевтики, предлагает рассматривать мир в его целостности как данный нам прежде всего благодаря языку^[85] и усматривает поэтому значение Гумбольдта «в том, что он показал видение языка как видение мира (Sprachansicht als Weltansicht)» [123, с. 512]. При этом разнообразие языков вовсе не отрицает единства мира. «Вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру» [123, с. 514]. Каждый язык предоставляет свою картину мира. «Подобные мировидения относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий „мир в себе“, как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположенная вне человечески-языкового мира и позволяющая увидеть мир в его в-себе-бытии» [123, с. 517–518]. Каждый взгляд говорит что-то о мире в целом. «Подобно тому как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о „языковых оттенках“, которые получает мир в различных языковых мирах» [123, с. 518]. Так что «языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы; если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами преодолеваем предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш собственный мир» [123, с. 518]. Наоборот, разнообразие способов восприятия обогащает нашу картину мира. «Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт. Многообразие подобных мировидений вовсе не означает релятивацию „мира“. Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех „видов“, в которых он является» [123, с. 518]. В итоге Гадамер приходит к выводу о мире как связующем единстве: «Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом» [123, с. 516].

Ясперс в своей экзистенциальной философии уделяет большое внимание миру в отношении с Я. «Если, таким образом, я говорю „мир“, то я необходимо должен подразумевать два значения (zweierlei), которые при всем разделении остаются всё же связанными друг с другом в силу движения: или мир, как целокупность иного (Welt als Ganze des Anderen), который доступен изучению как единый и общезначимый мир; или же существование, которое, как бытие-Я, находит себя в своем мире, т. е. в своем He-Я, и которое, как всякий раз определенное целое, есть мир как мой мир» [616, с. 85]. Эти значения взаимосвязаны, а миры оказываются частями друг друга и проецируются друг на друга. «В этой полярности мы трактовали каждый раз одну из сторон как единство и целость (Ganzheit), как будто бы речь шла здесь не о движении в мировом бытии для нас, но как будто бы существовали два мира. Однако ни неподвижное содержание одного из двух миров, ни так же точно и единое и целое не могут удержаться только на одной из двух сторон (Jedoch kann so wenig wie der ruhende Bestand einer der beiden Welten auf einer der beiden Seiten ein Eines und Ganzes sich halten). Мировое бытие не есть ни единая объективная действительность, ни единое субъективное существование» [616, с. 86]. Поскольку мир «объективно расколот на перспективы познания, субъективно – на множественность существования каждого в своем мире» [616, с. 87]. Тем не менее хотя «я различаю отдельные особенные миры, но в то же время с необходимостью мыслю, как их предпосылку, единый всеобщий мир, в котором все они возможны» [616, с. 91]. Это требует признания множества перспектив восприятия. «Только смена точки зрения релятивирует каждый раз ту, которую занимали прежде, а в конце концов и всякую „точку зрения“. Отрешение от привязанности к точке зрения некоторого особенного мирового существования удается лишь относительно, благодаря универсальной сместимости точек зрения (Standpunktverschieblichkeit), а не абсолютно через достижение некой „точки зрения вне“ как единственной и истинной точки зрения» [616, с. 92].

Единство мира Ясперс трактует как регулятивный принцип: «Непосредственное сознание человека и методическая воля исследователя направлены к единству мира… Однако с течением времени все мыслимые единства оказываются единствами в мире, а не единством самого мира. Это последнее, как познанное в единой картине мира как целого, недостижимо. Оно не существует для нас. То, что оно существует в себе, – есть неисполнимое высказывание, абсолютизирующее точку зрения мироориентирующего исследования, поскольку оно мыслит ориентирование в мире завершенным. Но исследование может быть только прервано, оно не может достичь своей воображаемой цели; единство мира истинно для него всякий раз лишь как указатель пути, но не как сущий предмет этого единства» [616, с. 129]. Этот регулятивный принцип воплощается в единстве трансценденции. «Единое не есть единый мир, не есть единая истина для всех, не есть единство того, что связывает всех людей, не есть единый дух, в котором мы понимаем друг друга. Значимость единого в логике и в ориентировании в мире, а затем трансцендирование в этих единствах получает метафизический смысл только из единого, присущего экзистенции» [617, с. 151]. Однако «единое, высшее и последнее прибежище может превратиться в экзистенциальную угрозу, если его избирают не из действительности мира во всей полноте напряжения возможной экзистенции» [617, с. 159].

Таким образом, историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы мира в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию понимать мир, взятый в целом, как некоторое так или иначе трактуемое единство. Причем мир оказывается всеохватывающим горизонтом (горизонтом всех горизонтов), так что никакое другое в принципе невозможно (ибо любое потенциально другое будет неизбежно в него включено), – мир, подобно односторонним поверхностям ленты Мёбиуса или бутылки Клейна, не имеет никакой изнанки, подложки или подоплеки, которая уже или еще не содержалась бы тем или иным образом в нём самом. Кроме того, заметно смещение к трактовке единства мира как регулятивного принципа, который объемлет всё многообразие относительных точек зрения и картин мира настолько, что потенциально способен превозмочь их несовместимость.

Глава 2. Преодоление метафизики как вызов современной философии: от классических концепций единства мира – к постнеклассическим

Поскольку проекты классической метафизики на протяжении тысячелетий собственного развития не смогли полностью и окончательно выполнить собственную программу (представленную разными конкретными версиями в различных концепциях) и разрешить поставленные перед собой задачи (в частности – дать универсальное решение проблемы единства мира), в современную эпоху начала разворачиваться всё более радикальная и сильная критика самих оснований, предпосылок и базовых установок традиционной философии, включая фундаментальные методологические принципы. Тщательное и подробное рассмотрение соответствующих дискуссий представляется совершенно необходимым для разработки современных средств и способов решения проблемы единства мира – прежде всего в контексте онтологии, поскольку в гносеологии неклассические принципы приживаются всё-таки немного легче.

Современная онтология, вынужденная работать в кризисной ситуации перепроизводства смыслов и концептов, парадоксально сочетающейся с практически полным отсутствием радикальных решений традиционных проблем, должна была бы задуматься над тем, как встроить понимание условий возможности собственного воспроизводства в концептуальное осмысление бытия вообще, неизбежно включающего самого мыслителя, вместо того чтобы множить и множить различные варианты говорения от имени «самого дела»^[86]. Способы философского удушения в концептуальных объятиях не сильно изменились со времен Аристотеля и Гегеля, которые до сих пор выступают (недосягаемым) образцом для всех, кто движение всей предшествующей мысли желает представить в виде (неудачных) подступов к собственной системе. Наверное, стоило бы рассмотреть также возможности, предоставляемые наращиванием рефлексивных этажей концептуализации^[87], для выстраивания стратегий постклассической онтологии вообще и для решения проблемы единства мира в частности.

Во всяком случае можно попытаться выявить, по крайней мере, некоторые механизмы продолжающегося воспроизводства классических схем мышления даже в неклассических по замыслу концепциях, что заодно будет демонстрировать не столько прилипчивую и заразную навязчивость подобных схематизмов, сколько принципиальную трудность выстраивания достойных альтернатив. Весьма показательным в этом смысле оказывается рецепция концепции, например, того же Хайдеггера – его стремление выбраться из раскатанной колеи пресловутой бинарной оппозиции субъекта – объекта, воплотившееся, в частности, в достаточно последовательном избегании соответствующих терминов, а также и в оригинальной трактовке человека, рассматриваемого как просвет бытия, было истолковано как создание еще одной (оригинальной) версии понимания субъекта. Не то чтобы просвет бытия не занимал в концепции Хайдеггера места, аналогичного месту субъекта в классических концепциях (он как раз и занимает подобное место – в той степени, в какой мы вообще можем тут говорить о подобии); дело в том, что сами принципы построения концепции в данном случае иные – по крайней мере, по исходному замыслу (насколько о нём можно судить)^[88]. На этом примере можно заметить, как традиционная субъект-объектная оппозиция начинает выступать уже совсем не в качестве самой по себе философской концепции или ее компонента, но в качестве некоторой прокрустовой метамодели, под которую жестко подгоняются даже не принимающие такого рода установок, хотя и не сумевшие от них уклониться. Если бы проект создания снимающей подобные противопоставления концепции увенчался бы успехом, вряд ли осмысленным было бы прямое возвращение к прежним установкам. И тот же Хайдеггер, призывавший «мыслить Хайдеггера против Хайдеггера» [564, с. 154], т. е. не просто разворачивающий критическую мысль, но и отдающий себе отчет (по крайней мере, на каком-то уровне рефлексии) по поводу соответствующей проблемы, тем не менее, предлагает еще один метанарратив – историю забвения бытия. Иными словами, даже понимание указанной трудности не способно само по себе, автоматически предоставить эффективные средства для ее преодоления.

Другой пример, связанный с перформативностью любого высказывания, которая наиболее заметна в случае книги и весомость которой легко оценить: ведь любая коммуникация, для того чтобы стать выполненной/осуществленной/воплощенной, должна выполняться/осуществляться/воплощаться посредством определенных – неизбежно вынужденная тавтология – средств. Подобно тому как принцип близкодействия требует наличия определенных полей или частиц-переносчиков взаимодействия для реализации действия силы – если, конечно, мы не готовы принять допущение о существовании мистических взаимодействий или специальных демонов. Так вот, этот пример маркируется именами Деррида и Делёза, которых, может быть, и хотелось бы противопоставить как воплощающих соответственно «аналитическую» и «синтетическую» стратегии, если бы было возможно сделать это корректно, однако это не получится – даже не потому, что в таком случае мы опять попадаем в очередную навязчивую бинарную оппозицию (хотя мы в нее и попадаем), но потому, что подобные характеристики исходят из тех самых жестких классических предпосылок, которые как раз и ставятся под вопрос. Тем не менее Деррида, который всячески демонстрирует и обыгрывает^[89] перформативность собственного письма, продолжает не замечать властную последовательность дискурсивной машины, долженствующую обеспечить обязательный успех выполняемой работы.^[90] Делёз вместе с Гваттари же, наоборот, на первый взгляд почти хаотичным набрасыванием предложений широкими мазками стремятся воплотить множественное, ризоматичное, некую необязательную сборку линий ускользания, движений стратификации и детерриторизации, скорости и интенсивности, совершенно не обращая внимания на конкретную определенность зафиксированной реализации машины написанного – книги. То есть они, конечно, подвергают рефлексии свою работу («Мы пишем эту книгу как ризому» [177, с. 39]), но при этом отмечают: «Типографские… творения необходимы… дабы сами могли стать одним из измерений рассматриваемого множества» [177, с. 39–40], а потом признаются: «Сами мы не сумели такое проделать» [177, с. 40]. Можно было бы не верить им на слово, если бы – при всей инновационности и радикальности их концепций и концептов – их текст не продолжал функционировать в режиме экрана, не столько представляющего самого себя, сколько стремящегося стать прозрачным и незаметным, чтобы направить внимание читателя на изображаемое и показываемое.

Стратегическое направление постнеклассической онтологии могло бы постараться в неизбежном продолжении текстуальной работы уйти от классического дескриптивизма и неклассических деклараций к письму, перформативно выполняющему провозглашенное, к дискурсу, своим движением демонстрирующему заявленное. Концепции онтологии события могли бы, наверное, воплотить событие, стать им. Критика метафизики присутствия, однако, не может, конечно, прямолинейным образом представить отсутствующую концепцию отсутствия – и даже не потому, что она (очевидно) отсутствует, а потому, что подобная операция требует манифестировать ее присутствие. Поэтому в таком случае некоторым допустимым решением могло бы стать воссоздание определенного контекста, не просто наглядно, на манер пустой рамы, помечающего значимость отсутствия, но производящего сложный, ускользающий от самого себя жест отсылающего указания – указания на нередукционистскую процедуру преодоления оппозиции присутствия/отсутствия, предполагающую концептуальное пространство за ее пределами.