В. Ю. Кузнецов
Постнеклассическое единство мира

§ 1. Прецессия мысли от единства к миру

Уже с самого своего начала античная философия стремится охватить своей мыслью всё как единое [96]. «Античная философия (понимаемая, конечно, через ее афинскую акмэ-вершину) рассматривается не только как начальный ход и начальствующий дух европейской философии, но прежде всего как оригинальный онто-логический ум. В этом уме греческий мир – мир, раскрытый греческой культурой, – собирается в единый опыт бытия и дает отчет („логос“) о себе, доводит (возводит) свой частный опыт (ϊδια έμπειρία) до общности ума (κοινός λόγος), в котором этот особый опыт быть миром и человеком становится сообщимым всем как общевозможный» [29, с. 28]. Поэтому совершенно неудивительно, что им приходилось обязательно ставить проблему объединения всего наблюдаемого многообразия. «Необходимо сказать, что единство, или, как греческие философы обычно говорили, „единое“, являлось постоянной, первейшей и любимейшей проблемой в течение почти всей античности. Дело в том, что вся античность признавала единственным и максимально совершенным произведением всего бытия именно космос – видимый, слышимый, осязаемый и вообще чувственно-воспринимаемый космос, в сравнении с которым боги и все высшие существа понимались только в виде принципов строения этого космоса. Вечная организованность, плавность и протекание этого космоса, его вечная подвижность в определенных границах – всё это заставляло находить в бытии и во всей действительности прежде всего единое, единичность, единственность, одно, или, говоря вообще, единство» [320, с. 140].^[57]

Иными словами, если всё объединяется философской мыслью – возможность чего обеспечивается принципом «всё во всём» (hen kai pan)^[58], – тогда в пределе единство утверждается применительно ко всему (сущему, бытию, природе…).^[59] И несмотря на все наблюдаемые разногласия и распри, всю непримиримую борьбу разнообразных сил, тем не менее всё в конечном итоге и по глубинной природе или всегда гармонично, или приходит в гармонию. Лосев даже предлагает понимать известные «слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: „единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры“. Таким образом, текст фрагмента В 51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере, не единственный, т. е., возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не „расходящегося“, а „единого“, что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости» [322, с. 399]. И добавляет чуть далее о необходимости совпадении любых противоположностей: «То же самое можно сказать и о пифагорейском учении о совпадении беспредельного и предельного в числе у Филолая (В 2) и об элеатском учении о совпадении бытия и мышления у Парменида (В 8 ст. 35) или единого и всего у элеатов вообще (31 А 29), единого и сущего у Парменида, Зенона и Мелисса (28 А 28, 29 А 15, 21; 82 В 1), единства и множества у Зенона (А 13): „Единое и многое – одно и то же“» [322, с. 404].

Даже не разбирая во всех подробностях многочисленные учения ранних греческих мыслителей о едином, можно отметить и зафиксировать, что уже здесь единое оказывается не только и не столько чем-то, противопоставленным множественному, сколько выступает некоторым принципом объединения, и не только самого по себе множественного, но и принципом объединения одновременно также и множественного, и единого в целостной мысли. «Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально, в том смысле, что всё существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время единство понималось и конструктивно, структурно, в том смысле, что оно должно означать единство во всём, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть – Космос и Логос» [576, с. 34]. То есть всё (точнее, не совсем всё вообще – см. следующий параграф; скорее – всё, достойное рассмотрения: не хаос и космос вместе, а только космос) в целом охватывается и соединяется разумной мыслью, воплощенной в слове (логос).

Самой, пожалуй, радикальной и смелой (в смысле последовательного и бескомпромиссного продумывания всех следствий из открытых и принятых положений) концепцией Античности, ставшей если не парадигмальной моделью и эталоном, то, как минимум, идеалом и неявной целью для всей классической философии, можно сказать, является учение Парменида, который не только отождествил мышление (правильное) с бытием (подлинным)^[60], но и промыслил получившейся абсолют как предельное сферическое совершенство монолитной недвижимой цельности. Этот результат был достигнут ценой полного отказа от всякого движения, любой пустоты и даже небытия на самом фундаментальном уровне, хотя на уровне непосредственно воспринимаемого чувствами множественность и движение очевидно наблюдаются. Лосев даже отмечает, что для Аристотеля «нет ничего удивительного в том, что элейцы проповедуют одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него (А 27)» [322, с. 355].

Радикальность отрицания небытия обосновывается Парменидом и его школой почти оскорбительно ясной тавтологией, ибо есть только то, что есть, и совсем нет того, чего нет, и последовательное мышление не может не прийти к такому, и только такому результату, а множественное и движение, будучи не менее последовательно обдуманными, просто должны быть исключены как невозможные. «Множественность, которую они отрицали, была абсолютно раздельной множественностью, в которой ни один элемент никак не объединялся с другим элементом; поэтому Зенон и доказывал, что пройденный путь, разбитый на отдельные, ничем не связанные между собою расстояния, вовсе не есть пройденный путь – такого пути вообще нельзя пройти… И это вовсе не является отрицанием множественности вообще, а только множественности с абсолютной изоляцией составляющих ее частей» [322, с. 364]. А ведь именно таково множественное, противостоящее абсолютному монолиту единого в своей цельности бытия, которое совпадает с мышлением.

Однако среди ранних греческих философов были и сторонники множественного, пытавшиеся отрицать единое. К ним относятся прежде всего атомисты. «Левкипп… пошел не тем же путем [в учении] о бытии, что Парменид и Ксенофан, а, судя по всему, противоположным: тогда как они полагали универсум единым, неподвижным, невозникшим и конечным и не разрешали даже исследования не-сущего [„=того, чего нет“], он принял атомы как бесконечные [по числу] и вечно движущиеся элементы» [540, с. 276]. Аналогично «примат множества над единством весьма решительно проповедовал Демокрит, по которому из атомов „отнюдь не образуется поистине единая природа“» [317, с. 621]. В определенном смысле атомисты представляют собой прямую альтернативу элейцам: «они, попросту говоря, разбили Единое Парменида на бесконечное количество неделимых частиц, но оставили за ними все те свойства неделимости, неразрушимости, бескачественности и внутренней неподвижности, каковые Парменид приписывал своему Единому; а двигаться они стали только благодаря образовавшейся здесь же пустоте. Другими словами, атомизм есть попросту принцип индивидуальности, или, что то же, принцип множественности» [322, с. 495].

Тем не менее концепция атомистов, ставшая позднее парадигмальной моделью для механицизма и элементаризма нововременной науки, хотя и подчеркнуто провозглашала отрицание единого (прежде всего, конечно, монолитного единого парменидовского типа), тем не менее вынуждена была признавать связность собственной мысли и взаимодействие атомов. «Каждый атом, согласно этой концепции, оказывался связанным по самой своей природе со всей бесконечностью атомов, существующих в космосе или в космосах. Таким образом, каждый атом, несмотря на самопроизвольное движение всех атомов, оказывался функционально связанным решительно со всеми атомами вообще и с каждым атомом в отдельности» [322, с. 469]. Так что так просто и прямолинейно от единства избавиться не удалось – даже парменидовский монолит у атомистов сохранялся на уровне отдельного атома, а на уровне всего космоса (и всей концепции) воспроизводился принцип связи. Аналогично и софисты, стремясь к индивидуальной единичности, обнаружили в пределе ее парадоксальную немыслимость. «Софисты открыли, что единичное алогично как таковое: к нему неприменимо общее понятие, а не общих понятий не бывает» [210, с. 12].

Начиная с Сократа, центр внимания греческой мысли смещается с природы на человека, с космоса на логос. «Специального рассуждения о единстве от периода средней классики до нас не дошло, но ясно, что оно здесь было не чем иным, как дискурсивным исследованием общностей, т. е. стремлением дискурсивно преодолевать дискретно данные вещи и понятия» [317, с. 622]. Способ разворачивания мысли считается теперь даже более важным, чем те или иные конкретные готовые результаты. Применительно к пониманию единого это означает, что важнее способ установления и прослеживания любых связей, нежели отдельные их примеры.

Платон выстраивает более гибкое и синтетическое – апорийное, парадоксальное и антиномичное – понимание единого, подробно разбирая практически весь спектр мыслимых возможностей в диалоге, который называется, что весьма симптоматично, «Парменид» [423]. Лосев так резюмирует выводы Платона: «То, что мыслится, необходимым образом – одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т. е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то – 1) мы не можем мыслить этот мир как не-одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим» [314, с. 110–111]. Так что, в конце концов, получается, что такое парадоксальное единое, неизбежно охватывающее всё, оказывается – не в последнюю очередь как раз благодаря своей всеохватывающей парадоксальности – совершенно неустранимым^[61]. «Иными словами, всё живет единым: если не его утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним» [125, с. 125].

У Аристотеля читаем в «Метафизике» (1088а): «единое означает меру некоторого множества, а число – измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число, ведь и мера – это не множество мер, и мера и единое – начало)» [19, с. 351–352]. Тем самым Аристотель уходит от гипостазирования единого. «Мера, единица меры – это главное значение единого у Аристотеля, хотя и не единственное. Понятно, что единое в своей функции „меры“ является не „подлежащим“. а сказуемым, не сущностью, а „отношением“» [125, с. 208]. Тем не менее Лосев замечает по этому поводу, что у Аристотеля «вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир» [316, с. 41]. Поэтому, несмотря ни на что, «Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смысле структурного построения этого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности» [317, с. 625]. Иными словами, единое превращается у Аристотеля в некоторый системный эффект, появляющийся в результате взаимодействия множества компонентов.

Неоплатоники рассматривали единое как наиважнейшее начало всего, из которого эманирует весь мир в целом. «Единое Плотина – выше всякого определения и даже выше единства; Нус – един, но лишь как объединение многого; мировая Душа – едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации» [314, с. 88]. Уже тут намечается различение отдельных видов единого. Позднее «Единое Плотина Ямвлих разделяет на два начала; но это делается у него, насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же – такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага» [319, с. 167]. Таким образом, можно зафиксировать отчетливо проведенную неоплатониками концептуализацию различных уровней единого.

«Во всех… длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная еще в платоновском „Пармениде“ (141е–142а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, – значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т. д. и т. д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то… и т. д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом» [318, с. 871]. Иными словами, высшее единое парадоксально и абсолютно, что не отменяет возможного наличия разнообразных других уровней единого, объединяющего множественное. «Резюмируя учение Платона – Плотина – Ямвлиха – Прокла – Дамаския об одном, – подводит итог Лосев, – надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое „сверх“, абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немыслимость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взаимоопределение с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое „как“ сущности, или сферу „пресущественных единств“, чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т. е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего-нибудь; это и есть переход „одного“ через „множество“ к „сущему“» [314, с. 352]. В этом смысле неоплатоники выстраивают подробную иерархию бытия сообразно тому, какого рода или типа единое имеется на том или ином уровне.

Таким образом, в греческой философии единое рассматривалось не только и не столько как нечто наличное, сколько в качестве своего рода высшего принципа – всеобъемлющего и всеохватывающего. А «под принципом в Античности понимали не абстрактно изолированное и неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностями, формулируя для этих последних их проблему и то, что является основой (hypothesis) ее решения» [317, с. 524]. Так что единое оказывалось одновременно и проблемой, и началом, и методом. Например, «Дамаский прямо говорит, что единое есть не просто принцип чего бы то ни было, но выше всякого принципа и является, собственно говоря, принципом всех принципов, до всех принципов… Это единое предшествует монаде и диаде… Значит, оно не есть даже и монада, не говоря уже о диаде. Прямо сказано: единое – выше всякого единения и двоения» [320, с. 144]. Иными словами, единое выступает не просто принципом, но принципом исходным, изначальным, не требующим для своего обоснования ничего иного. «Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет „беспредпосылочным началом“» [316, с. 31]. Аналогично «во главе всех принципов находится у Плотина единое как „беспредпосылочный“ принцип» [317, с. 526].

Боэций прямо отождествляет единое с бытием: «то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и всё, что едино, – есть. Даже вещи, соединенные из многих, как например, стадо, толпа, хор, суть нечто единое» [73, с. 176]. Бибихин поясняет: Платон «и вся классическая философия упрямо повторяют свое: единство не свойство и не тенденция бытия, бытие есть единое, единое есть бытие, unum et esse convertuntur… бытие и единство взаимообратимы. Не то что бытие приобретает со временем, постепенно, по ходу развития черты единства или с самого начала обладает единством как своей чертой или признаком, а другое: бытие есть единство, нет единства, которое не было бы бытием, нет бытия, которое не было бы единством» [57, с. 27–28]. Такое понимание единого осталось общепринятым и в средневековой философии, несмотря на противопоставление Бога и тварного мира, Бога и человека.

В древней восточной мысли всеобъемлющее единство понималось посредством тем или иным образом трактуемой «таковости». В своем комментарии к первой главе «Дао-Дэ цзин» Лао-цзы Малявин отмечает: «В бытии и в сознании (именно: в живом, растущем, бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или скорее вечноотсутствующая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и безымянное, очевидное и сокровенное в своей неопределимой утонченности, постоянном внутреннем скольжении оказываются собранными воедино, причем в свете этого круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Речь идет не об умозрительно постигаемом единстве, а о переживаемой конкретности существования, вечно уникального и притом вечно смещающегося „здесь и теперь“. Это смещение великолепно передано композицией главы, где значение отдельных понятий постоянно меняется, как бы ускользает за свои пределы, оставаясь в рамках единой, хотя и не обозначенной явно структуры миропонимания. Живя конкретностью опыта, мы нигде не находимся, не находим себя. „Здесь и теперь“ – это всегда „еще и здесь“ и „еще и теперь“. Оно есть везде и всегда, и его… никогда и нигде нет. Познание пути жизни не позволяет ничего фиксировать, но предполагает вживание в текучесть самой жизни, рост духовной чувствительности, способность проводить всё более тонкие различия в опыте, одухотворение сознания» [337, с. 145–146].

В буддизме «таковость» фигурирует как специальный термин. «Татхата (санскр. tathatā, букв. „таковость“, тиб. дешин ньи, кит. чжэнь жу, яп. синнё) – термин махаянской буд. философии и сотериологии, обозначающий подлинную, высшую реальность, к-рая присутствует во всех существах и вещах феноменального мира. Она – несотворенная и вечная, недоступна обыденному сознанию, но открыта очищенному сознанию татхагат (просветленных), неопределима и невыразима; Т. – синоним термина шунья в философии мадхьямиков. Она обусловливает единство всех уровней бытия, объясняет связь каждого отдельного человека с буддой (как персонифицированной, так и неперсонифицированной высшей реальностью), потому что является единой основой всего, стоит за мнимым существованием чувственных и ментальных объектов, за воображаемым противопоставлением познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, субъекта и объекта. И в то же время она не имеет ничего общего с иллюзорным феноменальным миром; она никак не детерминирует его чувственное разнообразие; и мир, в свою очередь, никак не влияет на ее характеристики своей загрязняющей энергией аффектов» [234, с. 677–678].

В западной схоластике, как подчеркивал Карл Ранер, «различаются мнения относительно того, относится ли „единственность“ как позитивное совершенство к „сущему“ так же, как „истинность“ и „благость“ [платоновско-августинианская линия], или она есть только отрицание делимости, которое никоим образом не свидетельствует о том, что установлено и осмыслено уже не „сущим“ [аристотелевско-томистская линия]»^[62] [431, с. 333]. При этом Августин полагал, что решение вопроса о Боге и душе зависит от решения вопроса о единстве [см. 124; 644], а для Фомы единое было неустранимой предпосылкой мышления: «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» [Цит. по: 124, с. 15]. Тем самым преодолевается так или иначе абсолютность противостояния тварного и творящего. «Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре – элемент, посредствующий между миром и Богом» [576, с. 40].

Средневековая философия задает основания и принципы для теологии, в том числе и применительно к проблеме единого. «Такая теология единства должна исследовать ортодоксальные и еретические учения в соответствии с тем, какое понятие единства скрыто лежит в их основе. Только тогда возникло бы содержательное понятие единства: единство, которое не есть мертвое однообразие непосредственно в себе неразличимой застылости, ведь его собственное совершенство владеет в нераздельной и неисчислимой множественности действительно триединой простотой Бога; единство множественного, в котором чистая множественность (нетождественность) в истинном внутреннем единстве сущего сохраняется посредством того, что, с одной стороны, основа единства сущего самоосуществляется в высвобождении реально множественных моментов и, с другой стороны, такое внутреннее единство реально нетождественных моментов указывает на трансцендентное, но потому и не обнаруживающееся сущему единство Бога, на котором не только основывается собственное единство творения, но и из которого оно продолжает извлекать себя самое, в конечном счете всегда недоступное (в противоположность любому монизму бытия и действия (тоталитаризму), который демонстрирует лишь самомнение и самовольство некоего единства, которое подобает всегда только трансцендентному Богу и тайне его единства). Определение Халкидонского Собора („нераздельно и неслиянно“) задает основную формулу единства тварного в его высшем случае (Иисус Христос), учения о троичности и единства в божественном» [431, с. 334].

Николай Кузанский акцентирует внимание на несколько иных аспектах единого: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нем всё, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всём» [393, с. 51]. Иными словами, речь идет не только о всеохватности единого, связывающего противоположное, но и – одновременно – о принципиальном отсутствии противоположного единому, точнее, о его невозможности. «Николай говорит, что принцип „всё во всём“ реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как „ограниченное“ (в переводе С. А. Лопашова, 1937 г.), и как „конкретное“ (в переводе В. В. Бибихина, 1979 г.), и как „стяженное“, у Л. П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: „любое находится в ограниченном виде в любом“» [576, с. 42].

Сравнивая подход европейской философской традиции с подходом арабской, А. В. Смирнов отмечает: «Центральной проблемой… служит вопрос о том, как мыслить единство множественного бытия, или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия. Логически возможны два ответа на этот вопрос: множественность может пониматься либо как развернутое, либо как различенное единство. В первом случае отношение единство-множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство – свернутая множественность, а множественность – развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней мере в мысли) свернут в изначальное единство… Во втором случае отношение единство-множественность осмысляется как отношение различенность-неразличенность: множественность – различенное единство, а единство – не-различаемая множественность. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него… Это единство может быть эксплицировано бесконечным числом способов (плоскость отображена в бесконечное число прямых); каждое такое отображение будет одной из возможных экспликаций единства, по объему равной любой другой. Поэтому знание, адекватное континууму бытия при таком понимании его единства и множественности, должно строиться как познание единого категориального континуума (уже содержащего в себе всю возможную множественность в неэксплицированном виде) и законов его различения… Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду то понимание решения проблемы единства – множественности бытия, которое было выработано в европейской философии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы найдем и у Ф. Бэкона (его поиск „формы форм“), и у Декарта (последовательный вывод всех истин из наиболее очевидной). Во втором случае перед нами решение, прямо вытекающее из философии Ибн Араби» [478, с. 130–132].

В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [173, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной железой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «Высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [135, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.

Принцип совпадения единого и бытия в наиболее отчетливом виде предстает в учении Спинозы о субстанции, которая, будучи причиной самой себя (causa sui), как раз и обеспечивает единство всего сущего и его основных свойств. «…Субстанция необходимо бесконечна и… следовательно, может существовать лишь одна-единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но… всё, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции… таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своем роде, и… поэтому… все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или бог» [491, с. 69–70]. Именно последовательность Спинозы в отстаивании объединения протяженности и мышления (разделенных Декартом) высоко оценил даже Делёз: «Что имманентность бывает имманентна лишь себе самой, т. е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполненный интенсивными ординатами, – это в полной мере сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов – возможно, единственным, кто не шел ни на малейший компромисс с трансцендентностью, кто преследовал ее повсюду… Он открыл, что свобода – в одной лишь имманентности… У Спинозы не имманентность относится к субстанции и модусам, а сами спинозовские концепты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами – протяженностью и мышлением, а точнее, двумя потенциями – потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза – это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться» [178, с. 58]. При этом Спиноза вовсе не отрицал и возможность сосуществования отдельных непохожих людей. «Для Спинозы термин multitudo указывает на множественность, которая существует как таковая на общественной сцене, в коллективном действии, по отношению к общим делам, не соединяясь в Едином и не растворяясь в центростремительном движении. Множество – форма общественного и политического существования многих в качестве многих. Это постоянная, не эпизодическая и не промежуточная форма. Для Спинозы multitudo является краеугольным камнем гражданских свобод (Спиноза, Tractatus Politicus)»^[63] [99, с. 10].

Лейбниц, напротив, постулирует исходное и фундаментальное существование множества субстанций, которые называет монадами. «Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей» [293, с. 413]. Причем «всякая из таких субстанций в точности представляет весь универсум каждая по-своему и с известной точки зрения, и представления, или выражения внешних вещей, возникают в душе в данный момент в силу ее собственных законов, как будто в особом мире» [294, с. 278]. Тем не менее Лейбниц утверждает также: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, единстве sui juris, где каждый [элемент] выражает весь мир целиком, но каждый на свой лад, по законам собственной природы и не подвергаясь влиянию извне» [295, с. 296]. Так что единство оказывается не монолитом, а комплексом отдельных элементов, которые находятся в предустановленной Богом гармонии и отображают (каждый!) весь мир в целом. «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады» [293, с. 422–423]. Считается [см. 644; 645], что именно у Лейбница впервые появляется само слово «единство»^[64] (Einheit) в качестве обозначения некоторой общей характеристики, которое благодаря систематизаторским усилиям Христиана Вольфа закрепилось в философском лексиконе.