В. Ю. Кузнецов
Постнеклассическое единство мира

В немецкой классической философии единство мира как раз и определяется единством (трансцендентального) субъекта. По Канту, «трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи» [237, с. 104]. Разворачивается и реализуется это единство с помощью рассудка и разума. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [237, с. 220]. По поводу трактовки единого разворачивалась полемика и между Фихте и Шеллингом: Фихте принимает в качестве основополагающего Я, определяющее и само Я (индивидуальное и абсолютное) и не-Я; Шеллинг же утверждает абсолютное тождество субъекта и объекта (вплоть до их полной неразличимости).

Категория единства также занимает определенное положение в концептуальных системах Канта и Гегеля. Но если у Канта единство, множественность и целокупность, которая есть «множество, рассматриваемое как единство» [237, с. 178], относится к группе категорий количества, то у Гегеля «для-себя-бытие»^[65], порождающее переход от единого к многому, находится в сфере действия понятия качества. Но вместе с тем принимаемый Гегелем диалектический принцип единства противоположностей становится определяющим для устройства его системы и жестко противопоставляется им всей предшествующей метафизике. «Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые» [140, т. 1, с. 139].

Гегель подчеркивает: «Поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа» [140, т. 3, с. 403]. Абсолютный идеализм Гегеля представляет собой самый, наверное, последовательный пример и неподражаемый образец монистической концепции, воплощающей не только классический принцип тождества бытия и мышления [см. 210], но и включающей в себя одновременно и бытие, и небытие (ничто)^[66]. Кроме того, именно у Гегеля принцип развития мира как абсолютной идеи выражается также в развитии философии и разворачивании его собственной концепции, останавливаясь, правда, в точке предположительно достигнутого самосознания этой абсолютной идеи, которая удачно становится точкой завершения всей гегелевской системы, равно как и точкой конца философии и всей истории заодно. Однако мысль и история продолжали двигаться и далее, хотя и по-другому. Так что концепция Гегеля оказалась завершением только классической философии.

Всеединство становится ключевой проблемой русской философской и религиозной мысли на рубеже XIX–XX веков [ср. 221, т. 2, с. 379–457]. У Владимира Соловьёва в качестве высшего принципа положительное Всеединство предстает как «цельное знание» [486] (гносеологический аспект), синтез опытной науки, философии и богословия, целью которого является познание Абсолютного, Сверхсущего (онтологический аспект), причем конечной целью мирового развития выступает становление богочеловечества [487], осуществляющего единение Бога и внебожественного мира. Дальнейшее разворачивание концепция всеединства получает в размышлениях Л. П. Карсавина [244], С. Л. Франка [541], Е. Н. Трубецкого [519], П. А. Флоренского [538], Н. О. Лосского [324], С. Н. Булгакова [75; 76], особенно в ракурсе разработки софиологии – учения о Софии как личностном начале, божественной премудрости, душе мира, воплощающей его единство. Хоружий предлагает такую общую характеристику: «Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, „трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения“, как сформулировал С. Л. Франк^[67]. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях» [575, с. XVIII–XIX].

Владимир Соловьёв обращает внимание на «полярные и соотносительные» определения, особенно выделяя «единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с феноменальной множественностью), а с другой стороны, множественность может быть только при различении многих (в силу закона identitatis indiscernibilium^[68]), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или двумя субъективными сторонами одного и того же понятия» [486, с. 274]. Здесь тоже отчетливо заметно стремление к такому единству, которое преодолевает противоположность единого и многого.

Принципиальный недостаток и даже трагедию философии Сергей Булгаков видит в ее односторонности, причиной которого считает «дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума – ratio – и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира» [76, с. 312–313]. Критикуя прежде всего панлогизм, Булгаков отмечает, что философ «восхотел системы; другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – „будете как боги“, – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать „дедуцирующая“ философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле» [76, с. 314]. Булгаков предлагает предпочесть системосозиданию усмотрение «органической сочлененности, симфонической связанности» [75, с. 4], которое становится возможным как раз благодаря софийности мира. Ибо «в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство… Она есть единое-многое – всё, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» [75, с. 188]. Однако парадоксальным образом Булгаков тут почти буквально повторяет диалектические формулы Гегеля, совмещая их, правда, с принципом Николая Кузанского, исключающим возможность чего-либо противоположного единому.

Бибихин тоже критикует учение о всеединстве русской философии Серебряного века: «Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому „всеединству“. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с целым. „Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка… есть какая-то единица… Большая единица… наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти“ [313, с. 698]. Но единичность чашки или разделяет непостижимость первоединства, или ничего не говорит о нем. В первом случае мы перестаем знать, что такое „всё“, если оно состоит из непостижимых единств; во втором случае „всё“ оказывается таким же условным названием неименуемого Начала, как и „единство“. Сказать ли „всё“, „единство“, „всеединство“ или „ничто“, разницы нет. Учение о всеединстве опирается не на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие, а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его. „Всеединство“ получает таким путем религиозный смысл, но как философское понятие остается, как к нему ни подойти, проблемой» [60, с. 281–282]. Иными словами, проблема единства не может быть решена и с помощью концепта всеединства, поскольку он не представляет способа объединения различных компонентов.

Для Гуссерля в контексте разрабатываемой им феноменологической программы единство не столько обнаруживается, сколько конституируется. «…Всё поистине объединяющее – это отношения фундирования. Следовательно, и единство самостоятельных предметов достигается только посредством фундирования. Поскольку они, будучи самостоятельными, не фундированы друг в друге, им остается лишь следующее: они сами, причем все вместе, фундируют новые содержания, которые именно из-за этого положения дел называются – по отношению к фундирующим „членам“ – содержаниями, создающими единство. Но единством обладают и содержания, фундированные друг в друге, будь то взаимно или односторонне, и это единство гораздо более цельное (innig), поскольку оно в меньшей степени опосредствовано. „Цельность“ [такого единства] определяется тем, что оно устанавливается не на основе какого-либо нового содержания, которое опять-таки устанавливает единство только в силу того, что оно фундировано сразу во многих обособленных друг от друга членах. Если такое содержание называть „единством“, тогда действительно единство есть „реальный предикат“, „позитивное“, „реальное“ содержание, и в этом смысле другие типы целого единством не обладают. Тогда мы даже не вправе сказать, что особый момент единства един с каждым из соединенных членов. Но если мы не согласны принять такую путаную терминологию, которая на практике ведет к эквивокации, то должны будем говорить о единстве и целом в той мере, в какой простирается единообразное фундирование. Тогда о каждой совокупности содержаний, объединенной таким образом, мы можем сказать, что она обладает единством, хотя отнесенный к этой совокупности предикат вовсе не „реальный“ предикат, как если бы где-то в этом целом можно было выделить компонент „единство“. Единство есть как раз категориальный предикат» [168, с. 261]. Примечательно, что в пределе единство конституируется применительно ко всему в целом. «Реально (как воспринимаемое в некоторой возможной чувственности) не существует ничего, кроме совокупности (Inbegriff) фрагментов целого и чувственных форм единства, коренящихся в совместности этих фрагментов. Но то, что дает единство моментам в пределах фрагментов, а также объединяет моменты единства и фрагменты – и есть фундирование в смысле нашего определения» [168, с. 262]. Иными словами, единство распространяется на всеохватывающее целое, которое и будет миром.

Таким образом, историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы единства в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию распространять понимание единства максимально широко – в пределе на весь мир в целом. Кроме того, заметен переход от античного гипостазированного единого, которое практически отождествлялось с бытием, к нововременному единству, которое уже начинает трактоваться как некоторый конституирующий и фундирующий принцип объединения. Причем еще у древних греков единство оказывается не только чем-то противопоставленным множественному, но и связывающим как множественное само по себе, так и одновременно и множественное, и единое в целостной мысли. Однако в классической философии во всех ее вариациях множественное мыслилось как нечто ущербное – как явленная иллюзия, видимость или кажимость, за которой нужно разглядеть однородное, повторяющееся, монотонное и тем самым неизменно универсальное и стабильное единство сущности. А когда сущность предположительно достигнута, множественное уже спокойно и необратимо может быть редуцировано, стерто и забыто – как случайные, ненужные и неважные мелкие подробности.

§ 2. Прецессия мысли от мира к единству

Если о единстве, хотя и пользуясь гипостазирующим термином «единое», заговорили еще греки, то более или менее отчетливое представление о мире в целом появляется сравнительно поздно, только в Новое время – кстати, сам термин «мир» (Welt) [720; 721] входит в философский обиход практически одновременно с термином «единство» и тоже благодаря Лейбницу и Вольфу. У греков речь шла или о космосе^[69] [314; 673], который в качестве порядка противостоял хаосу, или об эоне как веке, эпохе или даже вечности [590], или же об ойкумене^[70] как совокупности обитаемых земель [208]. Тем самым, можно сказать, для слова «мир» практически воспроизводился некоторым образом спектр побочных значений (если главным и основным в современном понимании считать всё же значение ‘мир в целом’) – в том переносном смысле, в каком называют миром также отдельные, более или менее самостоятельные и относительно автономные области или сферы мира (когда говорят, например, «мир культуры» или «мир животных», «мир Античности» или «мир Средневековья», «внутренний мир» или «внешний мир» и т. д. и т. п.).

Однако в современных переводах античных текстов эти значения, как правило, не различаются, в результате чего нередко оказывается, что мир и его части перепутаны, – особенно наглядно это заметно при обсуждении проблемы «множественности миров». Рассмотрим один весьма наглядный пример: «Вот что говорит о космологии Левкиппа Диоген [Лаэртский]: „Мнение его было, что Вселенная (τὰ πάντα) беспредельна (ἄπειρα, infi nito di numero. – Альфиери), что всё в ней переменяется одно в другое, что она (τὸ τε πᾶν^[71]) есть пустота и полнота (…пустое и наполненное телами. – Лурье). Миры (κόσμους) возникают тогда, когда тела… впадают в пустоту и прилегают друг к другу…“» [94, с. 6]. Уже из одной этой цитаты, в которую ключевые термины вписаны В. П. Визгиным по-древнегречески, видно, что «космос» отождествлен с «миром», а некоторое так или иначе трактуемое «всё» – со «Вселенной»^[72], которая в современном терминологическом словоупотреблении обозначает прежде всего максимально широкую физическую систему^[73] [ср. 116]. Конечно, когда речь идет, скажем, о Пармениде, Платоне или Аристотеле, никаких принципиальных трудностей с подобными отождествлениями не возникает, поскольку те сами вполне последовательно и эксплицитно (в тех или иных версиях) считали космос (по сравнению с хаосом) единственно достойным рассмотрения, соответствующим логосу, полным и совершенным, т. е. единым и единственным. Но уже в концепции атомистов, например, ситуация совершенно иная.

Проблема тут не в том, что значения одних и тех же слов со временем изменяются, и даже не в том, что космос – это не весь мир, а вселенная – это не всё в мире^[74], а в том, что происходит с концептуализациями, когда приходится признать то, что раньше считалось всем миром в целом, только одной небольшой частичкой его. Подобно тому как парменидовский монолит бытия, исчерпывающий и заполняющий всё в мире, мультиплицируется атомистами и превращается в один-единственный атом^[75], бесконечное множество которых движется в пустоте, так же и наблюдаемый порядок космоса трактуется ими как один из бесконечно многих. И если не отождествлять (некритически) весь мир с одним-единственным (пусть даже нашим) космосом, а единство – с парменидовской монолитностью, то не возникает трудностей даже и с единственностью мира: ведь несмотря ни на что пустота атомистов остается в уникальном единственном числе, не говоря уже о все-ленной (τά πάντα). Аналогичная ситуация возникла в конце ХХ века при создании теории раздувающейся Вселенной [308] и построении инфляционной космологии [309], когда Метагалактика (вся астрономически наблюдаемая область мира), считавшаяся ранее всей Вселенной, стала одним из почти бесконечного множества пузырьков пенящегося вакуума, и возник вопрос о назывании всего этого многообразия. «Тотальность этих вселенных И. С. Шкловский предложил назвать „Метавселенной“» [232, с. 461], а А. Д. Линде – «Мультимиром (multiverse)» [306]^[76], хотя позднее говорил уже просто о многоликой Вселенной, в которой есть «много возможностей» [307]. То есть, иными словами, если не продолжать цепляться за традиционное, исторически конкретно определенное и тем самым неизбежно ограниченное понимание, то «Вселенная» вполне может продолжать служить в космологии для называния максимальной из описанных и осмысленных физически систем^[77] (в которой будет множество даже сравнительно небольших вселенных/метагалактик), а «мир» в философии – для обозначения концептуально схваченного комплекса всего в целом, каким бы образом или способом оно ни трактовалось.

Симптоматично, кстати, что такой сторонник концепции «множественности миров», как В. П. Визгин, который специально подчеркивает при обсуждении учения Демокрита, что у того принципиально отсутствует единый онтологический «порядок-структура» [94, с. 17], тем не менее полагает необходимым найти в его учении фокусирующий центр: «Только после того как такой фокус-центр найден, историк может критически относиться к свидетельствам и интерпретациям. Только после того, как мы убедимся на всём массиве данных в том, что Демокриту действительно присущи удивительная ясность и последовательность, образующие то, что можно назвать строго научным духом, только после этого мы можем отвергать те интерпретации или даже доксографические утверждения, которые идут в разрез с такой гипотезой о „духе“ или „стиле“ мышления Демокрита» [94, с. 32]. И ниже отмечает, что «через структуру текста, через закон его построения мы можем раскрыть структуру мышления… Формально – это структура представления максимального разнообразия, а содержательно – это мышление, конструирующее максимум возможного разнообразия сущего, мыслимого реально осуществленным на бесконечном множестве миров» [94, с. 45]. Так что, несмотря ни на что, у Демокрита «всё необозримое актуально данное беспредельное множество миров предстает, несмотря на свою бесконечность, хорошо уравновешенным и упорядоченным целым, причем принципом упорядоченности выступает изономия, закон компенсации, начало справедливости, взятое в его космологической проекции» [94, с. 39]. Иными словами: «У атомистов порядок существует и в рамках большой Вселенной, но это – глубоко скрытый порядок ее внутреннего самоупорядочивания законами симметрии» [94, с. 45]. Тем самым даже Визгин признаёт, что Демокрит всё множество миров охватывает одной-единственной упорядочивающей концепцией, фиксирующей разнообразие компонентов одной-единственной все-ленной.

В иудео-христианской мировоззренческой традиции мир считался сотворенным Богом. Однако Трубецкой замечает, «что самое учение о сотворении мира единым Ягве, несмотря на всю свою древность, имеет лишь весьма второстепенное значение до пленения Вавилонского. Лишь со времени Второисайи оно выдвигается на первый план^[78]. Сказания о сотворении мира, о победе Божества над древним хаосом, над страшным змеем бездны, над пустыней и водами, скованными Его всемогущим словом, – восходят к самой седой старине: они древнее Моисея, отчасти древнее самого Израиля» [520, с. 259]. Благодаря Новому Завету с его апокалиптически-эсхатологическими настроениями подобные трактовки мира прежде всего как чего-то временного усиливаются, дополняясь уже только в схоластике также и пространственными его определенностями, причем и в том, и в другом случае (тварный) мир воспринимался как что-то низменное, греховное, из-за чего от него необходимо отрешиться, дабы приблизиться к Богу.

Николай Кузанский полагает соответствие микрокосма макрокосму как совпадение абсолютного максимума с абсолютным минимумом [393], взаимосогласованность компонентов мира: «Человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого… Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что всё стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому… и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством» [392, с. 271]. Показательно, что утверждение бесконечного множества частных миров никоим образом не мешает Кузанцу отчетливо понимать единство большого мира-универсума и формулировать соответствующие положения, совсем не путаясь в терминологии и концептуальных развертках: «В отношении других звездных областей мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей и у единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей, сколько звезд, которым нет числа; т. е. единый вселенский мир… конкретизован в стольких частных мирах, что у них нет числа» [393, с. 138]. Причем Койре подчеркивает, что вдобавок «Николай Кузанский пошел еще дальше. На основании вывода… об относительности восприятия пространства (направления) и движения он утверждает: допустив, что образ мира, сформировавшийся у наблюдателя, определяется тем местом, которое он занимает во вселенной, и что никакое из этих мест не может претендовать на абсолютно привилегированное положение (например, в качестве центра Вселенной), мы должны также допустить возможность существования различных и эквивалентных образов мира, допустить относительный характер – в полном смысле этого слова – каждого из этих образов, а также признать невозможность формирования некоего окончательного объективного и абсолютного образа вселенной» [256, с. 10–11].

И Майстер Экхарт полагает мир единым. «Как это ни покажется странным, но главным предметом размышлений Иоанна Экхарта – одного из самых пронзительных мистиков Средневековья – является не Бог, а мир… Бог же постольку, поскольку он представляет собой центральное структурообразующее звено образа мира. Мир трактуется Мастером как единое целое: „Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе, непосредственно проистекает только единое. Но такое единое есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым, несмотря на многообразие частей“» [403, с. 30; ср. 578].

И даже Джордано Бруно, утверждая бесконечную множественность отдельных миров, признаёт единство универсума. «О мире как системе в философии Бруно говорит и Синджер: „Бруно использует слово universo для обозначения бесконечной вселенной. Его слово mondo повсюду передается как «мир». Бруно использует mondo не только для нашего земного шара, но и для вселенной как она охватывается нашими чувствами и как ее понимают аристотелики. Так он говорит о нашем мире (questo mondo), включающем звезды, которые мы видим, занимающем наше пространство и замкнутым небесным сводом. Этот мир вместе с другими бесчисленными мирами, т. е. вместе с другими системами небесных тел, причем каждая такая система занимает свое собственное пространство, образует для Бруно единую бесконечную вселенную (universo)“ [708, с. 231, прим. 2]… У Птолемея и Аристотеля эта система организована на основе геоцентрического принципа, у Коперника – на основе гелиоцентризма, но суть при этом остается той же самой… и поэтому не так уж важно, как истолковывать мир: как небесное тело вообще, как „звезду“ или же как всю систему видимых нами небесных тел, включая в нее и сами неподвижные звезды. В любом случае вселенная будет бесконечной и миров – любых – будет бесчисленное множество» [94, с. 144–145]. Тут можно заметить не только большую терминологическую гибкость, но и некоторую конкретизацию понимания разнообразия как возможности различных по своему устройству систем, а также как возможности различных способов понимания мира.

Для мыслителей Нового времени, философов-просветителей мир обретает особое значение. И дело не только в общей тенденции возврата к миру (миру «этому» от мира «иного») в контексте широкого процесса секуляризации, но и в понимании философии прежде всего как «мудрости мира» (Weltweisheit), философии для мира или философии мира [см. 703]. Во введении ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант называет так свою трансцендентальную философию [236, с. 82]^[79]. Кроме того, противопоставление субъекта и объекта порождает и соответствующий взгляд на мир – мировоззрение (Weltanschauung) [см. 712]. Именно из немецкого языка это слово было скалькировано на русский [526, т. 2, с. 626], английский и французский языки, а впервые употреблено Кантом в «Критике способности суждения» [235, с. 278]^[80]. Поэтому формируется и соответствующая картина мира (Weltbild) [713]. «Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т. е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию… Так или иначе, появление слова „мировоззрение“ как обозначения позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета» [558, с. 51].

Согласно Канту, мир «обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений» [237, с. 263–264]. Попытка мыслить мир (как целое) в качестве данного в опыте приводит к антиномиям, ведь, подчеркивает Кант, «я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании» [237, с. 320]. Поэтому мир должен рассматриваться как некоторая регулятивная идея, с помощью которой разум приходит в согласие с самим собой и также согласует применение рассудка «благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него» [237, с. 398].

Шопенгауэр выносит основной постулат своей концепции в заголовок важнейшего своего произведения «Мир как воля и представление» [597; 598], отмечая при этом: «Система мыслей всегда должна иметь архитектоническую связь, т. е. такую, где одна часть постоянно поддерживает другую, но не поддерживается ею, где краеугольный камень поддерживает все части, но не поддерживается ими, а вершина поддерживается всеми, не поддерживая ничего. Напротив, единственная мысль, сколь бы она ни была всеохватывающа, должна сохранять полное единство» [597, с. 125].

У Маркса мир понимается прежде всего как исторический и социальный. Последний и, наверное, самый известный из «Тезисов о Фейербахе» гласит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [356, с. 4]. А предпоследняя фраза написанного вместе с Энгельсом «Манифеста Коммунистической партии», располагающаяся перед заключительным призывом-лозунгом и после констатации, что пролетариям в революции нечего «терять, кроме своих цепей», предрекает: «Приобретут же они весь мир» [357, с. 459]. Согласно Энгельсу, «действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» [611, с. 43].

Ницше же делает акцент прежде всего на внутреннем мире. «И как может великий продуктивный ум долго выдержать среди народа, который не уверен больше в единстве своего внутреннего мира и который распался на две половины: на образованных с искаженным и запутанным внутренним миром и на необразованных с недоступным внутренним миром!» [397, с. 184]. И при этом отмечает: «То единство, к которому мы стремимся, и стремимся с большей страстностью, чем к политическому объединению, есть немецкое единство, единство немецкого духа и жизни, основанное на устранении противоположности между формой и содержанием, внутренним миром и условностью» [397, с. 185]. Но вместе с тем относится достаточно критически к неадекватной акцентуации термина «мир»: «Личность и мировой процесс! Мировой процесс и личность земной блохи! Когда же мы наконец устанем вечно повторять эту гиперболу из гипербол, твердить это выражение: „Мир, мир, мир“, в то время как по совести каждый из нас должен был бы лишь повторять: „Человек, человек, человек!“» [397, с. 213]. И тем не менее мир Ницше остается всеохватывающим в своем динамическом равновесии воли к власти. «Вот этот мир: исполин силы, без начала и без конца, прочная, литая громада силы, которая не становится ни больше, ни меньше, которая не расходуется, не тратится, только превращается, оставаясь как целое величиной неизменной, хозяйство без расходов и издержек, но и без прироста, без прихода, замкнутое в „ничто“, как в свою границу, – ничего растекающегося, ничего расточаемого, ничего бесконечно растяжимого, – но как определенная сила, вложенная в определенное пространство, притом не в такое пространство, которое где-либо было бы „пустым“, скорее как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое, здесь вздымаясь и одновременно там опадая, море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном откате, с неимоверными выплесками долголетних возвращений, в вечном приливе и отливе своих преображений, из простейшего возносясь к многообразнейшему, из тишайшего покоя, холода и застылости – к магме, неистовству, забвению и опровержению самого себя, а потом снова возвращаясь из этой полноты к простому, из игры противоречий – к радости согласия, самоё себя утверждая в этой равности своих путей и лет, самоё себя благословляя как то, что вечно должно возвращаться, как становление, которое не знает пресыщаемости, устали и неохоты; – этот мой дионисийский мир вечного самосотворения, вечного саморазрушения, этот таинственный мир двойного вожделения, это мое „по ту сторону добра и зла“, без цели, если цель не лежит в счастье круга, без воли, если только петля возвращения к самому себе не имеет доброй воли… Этот мир есть воля к могуществу и – ничего, кроме этого!» [396, с. 557–558].