В. Ю. Кузнецов
Постнеклассическое единство мира

Всё более интенсифицирующиеся тенденции глобализации одновременно с распространением европейских стандартов и артефактов приводят и к постоянно усиливающимся антропотокам, так что пересечения, столкновения и взаимодействия разных культур и цивилизаций превращаются из редких и периферийных в систематические и обычные. Эта особенность современной ситуации актуализирует не только исследования особенностей образа жизни и обычаев тех или иных народов, но, прежде всего, изучение условий возможности их продуктивного взаимодействия, не приводящего к какому-то «общему знаменателю» однородности и монотонности. Вместе с тем сегодня становится всё более очевидно, что данная проблема – как в теоретических, так и в практических своих аспектах – не решается на уровне замечательных деклараций, о чем свидетельствует, например, кризис политики^[28] так называемого мультикультурализма. С другой стороны, исторически сложившаяся специализация разнообразнейших видов культурной деятельности начинает в современной ситуации мешать осуществлению синтетических и междисциплинарных исследований, созданию комплексных произведений. Постепенно в различных сферах, областях, доминионах культуры всё более явно намечаются тенденции систематического взаимодействия и взаимовлияния, которые часто не могут достаточно развернуться из-за отсутствия общего и непрерывного поля или пространства, равно как и соответствующих концептуальных методическо-методологических средств. Аналогичное положение наблюдается также и в рамках каждой культурной сферы, где отдельные течения, виды, отрасли, направления остаются во многом изолированными друг от друга взаимным непониманием. Так что представляется крайне важной специальная тематизация и проблематизация также единства культуры в целом^[29], чтобы можно было бы наметить фундаментальные основы для разработки гибких концептуальных средств для эффективного перекодирования смыслов в процессах межкультурной коммуникации.

Таким образом, как для преодоления теоретических трудностей в современной философии, так и для решения практических проблем современной социокультурной ситуации представляется принципиально необходимым исследование проблемы единства мира, производящееся высокорефлексивным образом с помощью максимально широкого спектра постнеклассических приемов и ресурсов посредством предлагаемого переосмысления традиционного понимания единства и разворачивания последовательной концептуализации взаимодействия и взаимовлияния различных социокультурных компонентов. Поскольку работать предполагается с разнообразными способами охвата различий и множественностей, постольку терминологически можно было бы, наверное, говорить прежде всего как раз о «множественности миров» [ср. 94] или же, поскольку предполагается критическое переосмысление самой оппозиции «единое/многое», постольку можно было бы, наверное, попробовать ввести некий неологизм для обозначения некоторого нового способа концептуализации, – если бы не продолжающий, несмотря ни на что, действовать явно или неявно идеал единства^[30], трактуемый на разных уровнях и в разных аспектах как искомая и создаваемая цельность теории, как предполагаемая и предполагающая связность опыта, сохраняемая и культивируемая целостность психики и т. д., и т. п.^[31] Кроме того, даже в рамках соответствующей оппозиции единое и многое непосредственно связаны – многое противостоит именно единому, а не чему-нибудь еще, не какому-либо иному; условием возможности такой оппозиции оказывается поэтому опять-таки некое неизбежное единство, реализующееся благодаря связи между одним и другим, пусть даже негативной. Аналогично и базовые ценностные установки на самом глубинном уровне разделяются на «нет» и «да» [ср. 542], но симметричности (несмотря на видимость, поддерживаемую структурой опять-таки классической бинарной оппозиции) здесь не будет, поскольку изолирующей замкнутости и отрицающей смысл рассыпанности тут противостоят доверчивая открытость и творческое трансцендирование, при том что именно из перспективы «да» – и только из нее – можно разглядеть единство мира.^[32]

Таким образом, проблема единства мира оказывается не просто еще одним вечным вопросом среди прочих, поскольку явное или неявное решение этой проблемы задает для любой философской концепции условия ее возможности – по крайней мере, постольку, поскольку философия продолжает претендовать на универсальность и предельную фундаментальность. Классическая метафизическая модель единства мира^[33] во всех своих многочисленных вариациях в качестве парадигмального образца воспроизводит более или менее последовательно инвариант парменидовского бытия, поглощающего все многообразия и редуцирующего их в пределе к единственной подлинной и последней основе^[34], адекватным выражением или воплощением которой станет в идеале единственная истина^[35], устраняющая все бесконечные множества заблуждений, безумий и субъективностей. Постклассическая критика метафизики более или менее радикально отвергает классическое редукционистское единство мира, провозглашая множественность или даже множественности разного рода, вида и типа, но при этом неявно продолжает так или иначе удерживать претензию на универсальность^[36] такого своего провозглашения в качестве некоторого описания мира – пусть и множественного^[37]. Симптоматично, что подобные тенденции мысли наблюдаются практически только^[38] в контексте так называемой континентальной философии; англо-американская аналитическая традиция, хотя и выступает наследницей основополагающих принципов классической философии, тем не менее предпочитает заниматься более конкретными вопросами – поэтому неудивительно, что обе крупнейшие англоязычные энциклопедии философии [647; 698] не посчитали нужным в своих десяти томах (каждая) выделить отдельную статью ни для мира, ни для единства. Так что проблема единства мира в постнеклассической перспективе уточняется в многоуровневой рефлексии данного расхождения принципов, так сказать, предметного и методологического, теоретического и метатеоретического, концептуального и метаконцептуального пластов, слоев или уровней в построении и разворачивании постклассических концепций^[39]. Иными словами, проблема по-прежнему в построении такой философской концепции единства мира, которая представила бы возможности нередукционистского охвата многообразий в постоянно расширяющихся и непрерывно пересматриваемых границах всего мыслимого и немыслимого при отсутствии инвариантов для всё более разнообразно наращиваемых вариаций.

Методология такого исследования сама представляет собой отдельную нетривиальную проблему, поскольку в философии – несмотря на то, что она обычно имеет дело как раз с предельными вопросами [ср. 228], – тем не менее, отсутствуют инструменты, специально предназначенные для работы с миром в целом, понимаемым как содержательно непреодолимая (хотя и не несдвигаемая) граница вообще, предел пределов и горизонт горизонтов^[40] любого размышления и их совокупности. С другой стороны, последовательное применение одного-единственного метода приводит в лучшем случае к построению концепции, выявляющей и фиксирующей один-единственный аспект или ракурс мира, так что некритическая абсолютизация и универсализация, выполняемая метафизикой^[41] по отношению к своим методологическим средствам и технологиям, при всех своих локальных успехах демонстрирует в этом смысле свою стратегическую недостаточность. Поэтому неудивительно, что начатая Кантом (вместе с критикой метафизики) традиция самокритики философского разума одновременно начинает отслеживать границы применимости различных концептуальных техник и приемов, а в постклассике всё сильнее влияние тенденций наращивания рефлексивной оснащенности и внимания к взаимодействию различных подходов. Таким образом, для исследования единства мира в постнеклассической перспективе необходима такая методология, которая позволила бы оперировать одновременно со множеством различных методов, действовать в поле и пространстве не только предметности, но и проектности, обеспечила бы возможность не только изучения мира в предельном многообразии его проявлений, но и способна была бы реализовать обоснование предпочтительности соответствующих концептуализаций^[42].

Главная трудность заключается в том, что к миру, как и к культуре, принципиально невозможно подойти отстраненно – со стороны, снаружи, извне, – ибо мы сами вместе со всеми своими философскими ресурсами находимся внутри них. С другой стороны, нельзя не вспомнить и с древности известное – «философия имеет дело с началами, которые от нас не зависят, от которых зависим мы» [57, с. 108]. Строго говоря, здесь начинает просматриваться одновременно и такая традиционная для философии проблема, как схватывание иного или понимание другого.^[43] В какой степени и на каком основании можно утверждать или отрицать, что философская мысль в состоянии имманентно присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными по данной линии концептуализации оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который утверждал свою систему в качестве самосознания абсолютной идеи, которая включает в себя всё существующее, – и субъекта в том числе. Но при этом всё же у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым^[44] компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается, тем не менее, только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет одновременно и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы и не рискуем выпасть из них, – разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом [8, с. 40] применительно к ситуации обоснования, тогда приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, – как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления; оставшийся вариант зацикливания оснований^[45], предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реальной возможностью, но трактовать его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности^[46], благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию единства мира в постнеклассическую эпоху.

У философии нет других средств, кроме высокопорядковых рефлексивных концептов, задаваемых не дефинициями, а каскадами разверток и сериями сборок, выписыванием проектов, ценностей и целей, принципов и предпосылок, технологий и приемов, инструментов и операций, последовательностями дискурсивных шагов и процедур, которые выполняются в определенном социокультурном контексте, включающем условия возможности собственного производства. Конечно, было бы весьма соблазнительно попытаться построить наконец-то «общую теорию всего» как универсальную метатеорию на универсальном метаязыке, однако «„метаязыка не существует“» [215, с. 155]^[47] – не в смысле эмпирической констатации наличного положения дел («метаязыка нет, но он может/должен быть создан») и не в смысле отсутствия языковых средств для самоописания (даже обычные естественные языки обладают такой способностью), но в смысле невозможности всеобъясняющего и самопрозрачного совершенного языка [см. 608]^[48], порождающего абсолютно прозрачные тексты, которые интерпретируют всё остальное, но исключают необходимость и возможность собственной интерпретации. Тем не менее вполне возможно проследить, каким образом имеющиеся конкретные языки и концептуальные сетки способны выполнять на различных уровнях рефлексии некоторые метафункции по отношению к себе и друг к другу. И если не рассматривать практику исключительно как теоретический концепт и отрефлексировать, насколько это возможно, само практическое разворачивание концептуализации, отслеживая проявление и действие возникающих тут перформативных эффектов, можно заметить и зафиксировать симптомы той связности, которая обеспечивает соответствующую возможность.

В данном случае искомая совокупность методов может собираться посредством так называемой «стратегии сплавщика» (Генисаретский), выступающей как своего рода импровизированный аналог гипотетического метаметода и предполагающей контролируемый дрейф^[49] по различным концепциям и соответствующим методологическим приемам, среди которых теория социальных эстафет М. А. Розова [444], рефлексивный анализ Лефевра [304], принцип синхронистичности Юнга [614], холономный или холотропный подход Грофа [161; 656], гештальттеория Вертгеймера [92; 93], герменевтика и феноменология как «сопутствующий момент всякой философии» (Мамардашвили [348]), деконструкция и реконструкция, диалектика (особенно принцип всеобщей связи и принцип единства и борьбы противоположностей) и дизъюнктивный синтез (Делёз [175]), а также деятельностный [302; 373], прагматический [199; 534], синергетический [424; 425] и системный [53; 63; 457] подходы. В результате складывается набор таких технологий концептуализации, которые допускают различные способы комбинирования и не предзадают одну-единственную последовательную траекторию перехода от одного к другому^[50] – так что оказывается возможным осуществление различных их сборок и разверток^[51]. При этом важно соблюдать «согласие между заявленной темой и стилем исполнения» [462, с. 3], соответствие способа размышления и предметности мысли^[52], ибо нелинейные динамические процессы становления (включающие процессы самоописывания) сверхсложных постклассических систем (и тем более исследование единства мира) принципиально не могут быть ухвачены линейными и логоцентрическими средствами классики.

Тем не менее, исходя как из принципов солидарности с коллегами и уважения к традиции, так и из стремления быть понятым, а также не в последнюю очередь из фактической линейности письма на русском языке, придется более или менее условно выбрать некоторый путь^[53] исследования, определенную траекторию последовательного развертывания концептуализации, которая, заведомо не будучи единственно возможной, позволит, однако, обрисовать целостный континуум единого проекта неизбежно фрагментарными и дискретными штрихами, представив его важнейшими компонентами и связями. На этом пути понадобится, по примеру Ю.С. Степанова, использовать «много цитат: мы хотели, как того требует исторический метод, чтобы звучали голоса самих участников историко-культурного процесса – мыслителей и поэтов. Кто-нибудь может спросить: но где же голос автора? Это то же самое, что требовать голоса дирижера в опере среди голосов солистов. Роль автора, как и роль дирижера, не в этом» [496, с. 179]. Если мы хотим дальше продвинуться в направлении сложностно адекватного выражения и концептуализации сложности соразмерными средствами, то ближайшим возможным шагом на этом пути видится проект создания скорее уже ризоматического текста, представляющего собой своего рода разновидность гипертекста, в который были бы уже встроены ссылки на другие фрагменты этого же текста и указания на многочисленные и разнообразные нелинейные связности различных компонентов между собой. Попытка построения такого рода ризоматического текста в линейном приближении или линейной проекции уже представлена [271]. Тем не менее проект выполнения следующего возможного шага в том же направлении представляется гораздо более проблематичным. Поскольку предпринять воплощение динамической системы концептов для отображения и выражения динамической сложности мира в статике линейного приближения или линейной проекции печатного текста очевидным образом невозможно. Ведь нелинейные динамические процессы становления (включающие процессы самоописывания) сверхсложных постклассических систем принципиально не могут быть ухвачены линейными и логоцентрическими средствами классики. Поэтому для реализации подобного проекта понадобятся, по-видимому, компьютерные техники и технологии, позволяющие создать гибкую и подвижную среду для построения вариабельных динамических моделей, воплощающих многомерные смысловые пространства в их движении, развитии и самоорганизации. И тогда, возможно, формат книг, предзаданный нам технологией печатного станка, будет замещен новым форматом произведений, демонстрирующих смысловую сеть, которая может быть визуализирована, например, в виде объемной карты или лабиринта. При этом предполагаемая неклассическая фрактальность и голографичность мира и культуры выражается и отображается посредством того, что предлагаемый большой (мета)проект включает и объединяет сложный комплекс взаимосвязанных и, тем не менее, относительно автономных проектов, которые будут разворачиваться на отдельных этапах исследования (представленных в соответствующих разделах нижеследующего текста), а также будут выступать частями, фазами, аспектами или компонентами данного общего проекта проектов.

Глава 1. Эволюция концептуализаций единства мира в историко-философской ретроспективе

Обращаться каждый раз, всё снова и снова, к исторической ретроспективе, восстанавливающей процесс построения и трансформации тех или иных философских концепций во временной развертке, необходимо не только потому, что этого требует традиция философского исследования и принцип историзма/эволюционизма, но и потому, что это продуктивный способ наращивать богатство и разнообразие актуального арсенала средств и моделей концептуализации, требующихся для корректной постановки и решения любой проблемы. В этом смысле оказывается важно (особенно за пределами специального историко-философского изучения) реконструировать не столько прошлое «как таковое», сколько те интерпретации и переинтерпретации, которыми оно неизбежно расчерчено и размечено. Ибо история как дисциплина всегда предлагает некоторый нарратив [см. 14; 521], призванный описывать и представлять историю как совокупность событий прошлого, в результате чего – даже если исходить из цели восстановления прошедшего «как оно было на самом деле» – обязательно возникает текст, воплощающий вполне определенную реконструирующую интерпретацию или интерпретирующую реконструкцию некоторых так или иначе отобранных источников (как правило, письменных свидетельств и/или археологических артефактов), выполненную теми или иными конкретными средствами. И это справедливо для истории тем более, чем дальше от нас во времени и/или пространстве располагаются соответствующие события, хотя будет верно и для событий, свидетелями которых мы являемся.

Для современной постклассической рефлексивной концептуальной разработки показательным и симптоматичным становится взаимодействие эволюции философских систем, задающих и представляющих определенную картину мира, и соответствующих методов интерпретации^[54], видоизменяющих одновременно и параллельно также и саму ретроспективу историко-философского процесса. Хрестоматийными примерами тут выступают историко-философские подходы Аристотеля и Гегеля. Аристотель («Метафизика» 983b6 [19, с. 71] и далее) рассматривал доктрины первых античных мыслителей как серию (односторонних) учений прежде всего только об одной – материальной (в том или ином ее виде, будь то вода Фалеса или огонь Гераклита) – причине вещей, тогда как сам он разрабатывал систему из четырех причин; господство такой трактовки стало настолько подавляющим, что она до сих пор рассматривается по умолчанию как несомненная даже в современных учебниках [см., например, 231, с. 54 и далее]. Согласно Гегелю, философия «в собственном смысле этого слова» начинается с Парменида [135, кн. 1, с. 265], поскольку тот первым заговорил прежде всего о бытии, а у самого Гегеля бытие как раз самое первое, исходное понятие, открывающее «науку логики» [136, т. 1, с. 139]. История предшествующей философской мысли аналогичным образом присутствует в снятом виде и в современных философских концепциях, поскольку они включают в себя собственную историческую ретроспективу как необходимый компонент, как именно ту традицию, которую они считают нужным так или иначе продолжать. Эволюция философии предстает в этом смысле в качестве некоей необратимой^[55] последовательности концепций, представленных соответствующими текстами, – последовательности, которую позднейшие мыслители могут так или иначе (пере)интерпретировать и (избирательно) реконструировать, но не могут игнорировать без риска самим остаться в стороне.

Исходя из презумпции ума мыслителя^[56] уместно вывести и явно сформулировать также презумпцию устойчивости и осмысленности используемой им терминологии – пока не доказано обратное, следует принимать отождествляемым одинаково называемое, хотя оно вполне может, конечно, совершенно по-разному пониматься и трактоваться. Имплицитно подразумеваемый даже в обыденной коммуникации, соответствующий принцип тем более должен быть действен для интерпретации философских текстов, поскольку те предполагают осуществленной рефлексию (того или иного порядка). Например, применительно к миру, обозначаемому как раз словом «мир» (с точностью до перевода), это будет означать, что расходящиеся истолкования его отсылают каким-либо способом к более или менее сфокусированному концепту или же альтернативные концептуализации его так или иначе указывают на сходящуюся некоторым образом последовательность традиционных словоупотреблений.

По модели различения философии и мировоззрения целесообразно различить также позиции и концепции любого мыслителя. Мировоззрение – в полном соответствии с буквальным значением – это воззрение на мир, миро-воззрение, некоторая картина мира в целом, видимая из какой-то позиции (возможно, идеальной или гипотетической) и предполагающая, как правило, некоторое отношение к миру. Конечно, существует и философское мировоззрение, т. е. мировоззрение, выработанное с помощью философии. Однако одна из важных задач философии – рефлексивный анализ мировоззрений и их оснований. Но подобно тому, как мастерство гончара никоим образом не сводится ни к глине, с которой он работает, ни к гончарному кругу, который он использует в работе, ни к керамике, которую он получает в результате, так и философия, понимаемая как деятельность, рассматриваемая в своей динамике, никак не может быть ни мировоззрением вообще, ни даже его разновидностью. С другой стороны, с мировоззрением гораздо более тесно связана, например, идеология. Которая вдобавок не только обязательно предполагает наличие в каждом случае вполне определенного мировоззрения, но и ставит себе целью как можно шире распространить его тем или иным способом (вплоть до навязывания). Аналогом мировоззрения в философии выступает та или иная позиция (исходная или итоговая), которая здесь, однако, должна непременно подвергаться критическому осмыслению и переосмыслению или, по крайней мере, фундаментальному обоснованию. Тем не менее для философии важнее и интереснее вовсе не позиция, занимаемая тем или иным мыслителем, а его концепция – комплекс концептов [см. 178] и устройство аргументации, позволяющие достигать значимых результатов. В отличие от позиций, которые, как правило, непримиримы, концепции, даже будучи различными, позволяют выстраивать дискуссии и обсуждения.

Применительно к проблеме единства мира это означает, что придется не просто коллекционировать те или иные позиции или концепции, сформулированные по этому поводу прежде всего в западноевропейской философской традиции, но отслеживать прежде всего работу тех приемов и операций, которые для этого применяются, а также потенциальные способы использования уже самих этих концепций, взятых в качестве некоторых регулятивных принципов или моделей. В качестве основных направлений концептуализации предварительно и условно можно наметить две – ведущие соответственно от единства в том или ином понимании к миру в различных трактовках и наоборот. Именно по этим направлениям, никоим образом не претендуя на исчерпывающую полноту, можно разложить характерные и симптоматичные ходы мысли, представленные в историко-философском процессе в тех или иных его интерпретациях и значимые для обсуждения нашей проблемы. Количество и размер цитат (особенно частых в данном разделе) определяются именно так поставленными задачами, поскольку тексты философии прямо и непосредственно говорят сами за себя лучше любого пересказа, а применение тех или иных ходов мысли в построении предлагаемой модели будет продемонстрировано ниже.