Николай Бердяев
Константин Леонтьев

IV

Сомнения в будущности России постепенно подрывали все его построение о России. «Сомнительна долговечность её (России) будущности; загадочен смысл этой несомненной будущности, её идея. И я ли один так думаю? Нет, я знаю, многие в этом согласны со мною. Только не скажут громко, а лишь «приватно пошепчут». «Сознаюсь, мои надежды на культурное будущее России за последнее время стали всё более и более колебаться». «Очень может быть, что и вера Данилевского в столь богатую и невиданную четырехосновную славяно-русскую культуру была верой напрасной и ни на чем не основанной; очень может быть, что и мои прежние надежды на что-нибудь подобное несбыточны». «Я не говорю, что я отчаиваюсь вовсе в особом призвании России. Я признаюсь, что я очень нередко начинаю в нём сомневаться». Как на последнее прибежище смотрит он на различие вопроса православно-религиозного и вопроса славяно-племенного и предлагает сосредоточиться на первом вопросе. «При всём желании моём думать так, как думал я прежде (то есть заодно с Данилевским), – начинаю всё больше и больше колебаться. Горькие и почти насмешливые слова Вл. Соловьёва: „Русская цивилизация – есть цивилизация европейская“, беспрестанно вспоминаются мне в моём одиночестве. А что если он с этой стороны прав!» «А что если с этой стороны Соловьёв видит дело вернее нас; что если мы хотим верить тому, что нам приятно, и ослепляемся?.. Будет ли ещё вообще новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре, – это вопрос!» Допустивши даже, что будут ещё (до неизбежного и надвигающегося светопреставления) один или два новых культурных типа, мы всё-таки не имеем ещё через это права надеяться, что этот новый культурный тип выработается непременно весьма уже старою Россией и её славянскими единоплеменниками, отчасти переходящими прямо из свинопасов в либеральных буржуа, отчасти давно уже насквозь пропитанных европеизмом». К. Н. старается найти такой выход из противоречия в своих взглядах на Россию: «Иное дело – верить в идеал и надеяться на его осуществление; иное дело и любить этот самый идеал. Можно любить и безнадежно больную мать; можно, даже и весьма страстно желая культурного выздоровления России, – утратить, наконец, веру в это выздоровление». Он очень далеко отошёл от Данилевского и от славянофилов. Вл. Соловьёв смутил его и укрепил его сомнения в призвании России.

«С 82-84-го года встретился человек молодой, которому я впервые за тридцать лет уступил – не из практических личных соображений, а в том смысле, что безусловное почитание нашего с Данилевским идеала впервые у меня внутренне поколебалось». «Соловьёв – единственный и первый человек, который, с тех пор как я созрел, поколебал меня и несколько заставил думать в новом направлении… Поколебал не личную и сердечную веру мою в духовную истину Восточной Церкви, необходимую для спасения моей души за гробом… Он поколебал, признаюсь, в самые последние два-три года мою культурную веру в Россию, и я стал за ним с досадой, но невольно думать, что, пожалуй, призвание-то России чисто религиозное… и только». Потом мы увидим, что и религиозное призвание России он понимал очень ограничительно, совсем не так, как понимал Достоевский, да и сам Вл. Соловьёв. Он продолжал верить в Православную Церковь как путь спасения своей души. Вот и всё. Без всяких исторических перспектив. Победил мотив монашеско-аскетический. Если Вл. Соловьёв изначально был более прав, чем Леонтьев, то Леонтьев в некоторых отношениях был более прозорлив и предвидел такие результаты «либерально-эгалитарного» процесса в России, каких Вл. Соловьёв не предвидел. Чуткость и прозорливость К. Н., особенно в последние годы, изумительны. Он острее и глубже всех понимал и характер русского народа, и процессы, совершающиеся в России. Он, по существу, оказался более прав, чем все, чем славянофилы и западники, чем Достоевский и Соловьёв, чем Катков и Аксаков. У него было катастрофическое чувство наступления новой эпохи. «Петербургская Россия, – писал он в 1880 году, – эта мещанская современная Европа, сама трещит везде по швам, и внимательно разумеющее ухо слышит этот многозначительный треск ежеминутно и понимает его ужасное значение!» Он не был замкнутым и закупоренным консерватором. Он чувствовал перелом, умирание старого, нарождение нового. Он раньше других и серьезнее других почуял гул надвигающейся революции и понял, что она несёт с собой и какой смысл её. И он восклицает в ужасе от своих ранних и роковых предчувствий: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится ещё быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения, и – кто знает? – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой веры, и мы, неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, – родим антихриста (курсив мой. – Н. Б.)» Это слова – необычайные и жуткие, в них почувствовано что-то роковое для духовного будущего России, что-то глубоко верное, как предостережение, как раскрытие таящейся в России опасности. Вот каким предчувствием окончилась история русских мессианских ожиданий и надежд. Поистине, в России, в народе русском есть благоприятная почва для явления антихриста. Но у К. Н. можно найти и совершенно конкретные предвидения русской революции, почти что описание её характера. В этом он был настоящим пророком. Эти предвидения чередовались у него с планами и мерами предотвращения грядущей опасности и грядущего разрушения, часто наивными и практически бездейственными.

К. Н. относился с презрением к либерализму как к направлению умеренно-половинчатому, несамостоятельному, лишь расчищающему почву для торжества разрушительных начал. Он считал неправдоподобным торжество умеренного либерализма у русских, склонных к крайностям. Умеренный либерализм «так неглубок и так легко может быть раздавлен между двумя весьма не либеральными силами: между исступлённым нигилистическим порывом и твёрдой, бестрепетной защитой наших великих исторических начал». В этом отношении К. Н. оказался очень проницательным. Сам он более всего не хотел средних, умеренных путей для России, питал к ним эстетическое отвращение. Он любил крайности. Медленно действующий яд представлялся ему более опасным, чем самые сильные средства, вызывающие бурную реакцию. «Никакая пугачевщина не может повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция». Желание К. Н. исполнилось – «пугачевщина» взяла верх над «мирной и законной конституцией». Но России опыт этот слишком дорого стоил. К. Н. с необычайной проницательностью предвидел, что русский народ не остановится ни на каких умеренно-конституционных формах и устремится к самому крайнему и предельному. «Либерализм, простертый ещё немного дальше, довел бы нас до взрыва, и так называемая конституция была бы самым верным средством для произведения насильственного социалистического переворота, для возбуждения бедного класса населения противу богатых, противу землевладельцев, банкиров и купцов, для новой, ужасной, может быть, пугачевщины. Нужно удивляться только, как это могли некоторые, даже и благонамеренные, люди желать ограничения царской власти в надежде на лучшее умиротворение России! Русский простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем каким-нибудь естественным свойством своим и вовсе не воспитанным в нём историей уважением к отвлечённостям закона. Известно, что русский человек вовсе не умерен, а расположен, напротив того, доходить в увлечениях своих до крайности. Если бы монархическая власть утратила бы своё безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какими-то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой национальности русский рабочий человек дошёл бы до мысли о том, что нет больше никаких поводов повиноваться (курсив мой. – Н. Б.). Теперь он плачет об убитом Государе в церквах и находит свои слёзы душеспасительными; а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал, но потребовал бы для себя как можно побольше земли и вообще собственности и как можно меньше податей… За свободу же печати и парламентских прений он не станет драться». Предсказание это сбывается дословно. В нём дано описание характера русской революции лет за тридцать пять до её торжества. К. Н. видел истинное положение лучше других направлений, других русских мыслителей, публицистов и политиков. У него самого были эстетические предубеждения против права и закона, и он санкционировал роковые черты русского народа, отвращавшие его от права и закона. Леонтьев отлично понимал, что на мир идёт социализм, со всеми его страшными опасностями, и что нельзя от него отмахнуться. Он чувствовал, что с социализмом связан очень серьезный и большой вопрос. И он изобретал способы противодействия в России социалистической опасности. «Воспитывать наш народ в легальности – очень долгая песня; великие события не ждут окончания этого векового курса! А пока народ наш понимает и любит власть больше, чем закон. Хороший «генерал» ему понятнее и даже приятнее хорошего параграфа устава. Конституция, ослабивши русскую власть, не успела бы в то же время внушить народу английскую любовь к законности. И народ наш прав! Только одна могучая монархическая власть, ничем, кроме собственной совести, не стесняемая, освящённая свыше религией, облагословенная Церковью, только такая власть может найти практический выход из неразрешимой, по-видимому, современной задачи примирения капитала и труда. Рабочий вопрос – вот тот путь, на котором мы должны опередить Европу и показать ей пример. Пусть то, что на Западе значит разрушение, у славян будет творческим созиданием… Народу нашему утверждение в вере и вещественное обеспечение нужнее прав и реальной науки… Только удовлетворение в одно и то же время и вещественным, и высшим (религиозным) потребностям русского народа может вырвать грядущее поколение простолюдинов из когтей нигилистической гидры. Иначе крамолу мы не уничтожим, и социализм рано или поздно возьмет верх, но не в здоровой и безобидной форме новой и постепенной государственной организации, а среди потоков крови и неисчислимых ужасов анархии (курсив мой. – Н. Б.)… Надо стоять на уровне событий, надо понять, что организация отношений между трудом и капиталом в том или другом виде есть историческая неизбежность и что мы должны не обманывать себя, отвращая лицо от опасности, а, взглянув ей прямо в глаза, не смущаясь, понять всю её неотвратимость». В словах этих есть большая проницательность и сила предвидения, есть понимание неизбежности разрешения социального вопроса, преодоления антагонизма труда и капитала. Но меры, предлагаемые Леонтьевым, наивны и утопичны. Желание его, чтобы Россия опередила Европу в решении рабочего вопроса, есть отрыжка русского народничества, в других отношениях ему чуждого. Он хватается за своеобразный консервативно-монархический «социализм» от отчаяния, от безнадежности. Он не мог так спокойно благодушествовать, как благодушествовали другие русские консерваторы, в эпоху Александра III, эпоху призрачного и обманчивого благообразия и спокойствия. Под ним земля горела. Он чувствовал подземные гулы. За год до смерти в письме к Александрову К. Н. ещё раз излагает план мистического и монархического реакционного «социализма», в осуществимость которого он сам плохо верит. «Иногда я думаю, что какой-нибудь русский царь станет во главе социалистического движения и организует его так, как Константин способствовал организации христианства. Но что значит „организация“? Организация значит принуждение, значит благоустроенный деспотизм, значит узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределённого насилия над личной волей граждан… И ещё соображение: организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики. Вот если после присоединения Царьграда небывалое доселе сосредоточение православного управления в соборно-патриаршей форме совпадает, с одной стороны, с усилением и того мистического потока, который растёт ещё теперь в России, а с другой – с неотвратимыми и разрушительными рабочими движениями и на Западе, и даже у нас, – то хоть за две основы – религиозную и государственно-экономическую – можно будет поручиться надолго. Да и то, всё к тому же окончательному смешению несколько позднее придет. Человечество, без сомнения, очень устарело». К. Н. не видит особенной правды в социализме и не имеет к нему никакой склонности, как имело огромное большинство русских интеллигентных людей. Он видит в социализме лишь роковой процесс упростительного смешения. И беспомощно мечтает о мистико-монархическом «социализме» лишь для того, чтобы спасти этим остатки старой благородной культуры, сохранить хоть какое-нибудь неравенство и аристократизм. Под конец у него звучит зловещее предчувствие, что славяне «лопнут, как мыльный пузырь, и распустятся немного позднее других всё в той же ненавистной всеевропейской буржуазии, а потом будут (туда и дорога!) попраны китайским нашествием. (NB. Заметьте, что религия Конфуция есть почти чистая практическая мораль и не знает Личного Бога, а буддизм в Китае, тоже столь сильный, есть прямо религиозный атеизм… Ну, разве не Гоги и Магоги?)» У К. Н. было предчувствие опасности панмонголизма для России и Европы.

Изучить взгляды К. Леонтьева на Россию и её будущее особенно поучительно в наше время. В его острых и пронизывающих мыслях и предчувствиях можно найти разгадку переживаемой нами исторической трагедии, характер которой он предвидел лучше большей части представителей «правого» и «левого» лагеря. Но в мыслях его о России и русском народе было противоречие, которое он до конца не мог преодолеть. Он, подобно многим, ошибочно думал, что революция в России поддерживается исключительно интеллигенцией и чужда народу. И он же сам видел в русском народе непреодолимую склонность к анархии и крайним течениям. В одном отношении К. Н. ошибался: он долгое время думал, что в России почва разнообразнее и сложнее, чем в современной Европе, и что поэтому Россия может остановить мировую социалистическую и анархическую революцию. Оказалось, что Россия стала во главе социалистической и анархической революции, и эгалитарная страсть оказалась в русском народе более сильной, чем у народов Запада. В Западной Европе, даже XIX и XX века, почва сложнее и разнообразнее, чем в России, и традиции старой благородной культуры в ней ещё сильны. Но в противоречии с самим собой К. Н. чувствовал и предвидел, что именно в России есть благоприятная почва для уравнительной и смесительной революции, что русский народ и на Западе будет всё уравнивать и смешивать. Основным же философским противоречием мыслей К. Леонтьева о России было столкновение натуралистической и религиозной точки зрения, которые он не мог примирить. Это противоречие раздирало и его религиозное сознание.

Глава VI
Религиозный путь. Дуализм. Пессимизм в отношении к земной жизни. Религиозная философия. Филаретовское и хомяковское православие. Отношение к католичеству. Трансцендентная религия и мистика. Натурализм и Апокалипсис. Отношение к старчеству. Отношение к смерти. Заключительная оценка

I

Было ли у К. Леонтьева религиозное учение, религиозное познание, религиозная философия? В точном смысле слова, в каком это можно сказать о Вл. Соловьёве, этого нельзя сказать про Леонтьева. Он не гностик по своему духовному типу, он скорее антигностик. Он не интересуется созерцанием и познанием Бога и божественных тайн. Он и не богослов, он малосведущ в богословии и мало занимался богословскими вопросами. В этом отношении его нельзя сопоставлять с Хомяковым или Соловьёвым. Нет у него никакого выработанного религиозно-философского учения. Вера для него была насилием над разумом, и этим насилием он более всего дорожил. Он не знает никаких познавательных путей к Богу. Религиозный тип его полярно противоположен всякому имманентизму и монизму. Это – резко дуалистический и трансцендентный тип религиозности. Дуалистичный и трансцендентный тип религиозности отвечал его эстетическим потребностям в полярности и контрасте, в светотени. Он страх ставил выше любви в религиозной жизни, потому что страх – начало двуликое, а любовь, по его мнению, – начало одноликое. Он не выносил состояния тождества, ему нужно два начала, полярная раздельность и полярное притяжение, нужна дистанция. Без этого он не испытывает религиозного пафоса. Не религиозное учение интересно в К. H., а религиозный путь его, религиозная судьба его. В религиозном учении его слишком многое неверно. Он принадлежит к тем людям, у которых всё – жизненный путь, судьба, а не учение. К. Леонтьев – человек исключительной и необычайной религиозной судьбы. Жизнь его – замечательный религиозный факт, религиозный феномен. У него, в сущности, не было религиозного учения, но всей жизнью своей, всей неповторимой судьбой своей, он нас многому религиозно учит. Но это менее всего значит, что можно быть учеником Леонтьева. Религиозный путь Леонтьева учит тому, что на почве его понимания христианства, как дуалистической религии трансцендентного эгоизма, не могут быть разрешены основные проблемы жизни. Религия К. Н. не прилагалась к его жизни как избыток, как роскошь, как усложнение духовной жизни, как бескорыстное созерцание, – религия была для него вопросом жизни и смерти, спасения или гибели, но исключительно личного спасения и гибели. Он испытал и познал невыразимый ужас вечной гибели. В этом отношении он был средневековым человеком. У него был страх вечных адских мучений. И это было глубоко серьезно в нем. Весь религиозный путь его был страстным исканием спасения и избавления от ужаса и страха. Переживание этого ужаса и страха он считал религиозным переживанием по преимуществу, он с ним связывал самую сущность христианской религии как религии искупления. Он так до самого конца и не познал религиозного покоя, религиозного мира, светлой радости. Ужас не покидал его. Это какой-то дохристианский, античный ужас, осложненный средневековым ужасом ада. Mysterium tremendum – по терминологии Р. Отто. И он не только испытывал этот ужас – он его проповедовал. «Нужно дожить, – пишет он Александрову, – дорасти до действительного страха Божия, до страха почти животного и самого простого перед учением Церкви, до простой боязни согрешить». Страх лежал в основе религиозного обращения К. Н., духовного перелома его, и он навеки связался для него с религиозным подъемом и улучшением. «Страх животный унижает как будто нас. Тем лучше – унизимся перед Богом; через это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только немногим». Раньше Православие он «любил своевольно, без закона и страха». «А когда в 1869-м, 70-м и 71-м годах меня поразили один за одним удар за ударом и здоровье само вдруг пошатнулось, тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми и карающими силами и ужаснулся до простого животного страха, тогда только я почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божеской помощи». К. Н. считал, что выше и серьезнее то религиозное переживание, которое происходит не от избытка (любви), а от недостатка (страха), не от силы человека, а от слабости человека. Так предопределился весь его духовный тип и духовная жизнь. Он утверждает христианство как религию страха, а не религию любви. «Начало премудрости (то есть настоящая вера) есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом». В описании происшедшего с ним переворота К. Н. говорит: «Я стал бояться Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошёл, духовный же остался и всё вырастал». Вспоминая своё прошлое на Востоке, он пишет: «Мне недоставало тогда сильного горя; не было и тени смирения, я верил в себя. Я был тогда гораздо счастливее, чем в юности, и потому был крайне самодоволен. С 69-го года внезапно начался перелом; удар следовал за ударом. Я впервые ясно почувствовал над собой какую-то высшую десницу и захотел этой деснице подчиниться и в ней найти опору от жесточайшей внутренней бури».

Религия К. Леонтьева есть исключительно религия личного спасения, трансцендентный эгоизм, как он сам говорил, со свойственной ему смелостью и радикализмом. Он «хотел бы под звон колоколов монашеских, напоминающих беспрестанно о близкой уже вечности, стать равнодушным ко всему на свете, кроме собственной души и забот о её очищении». В поучение одного молодого человека, искавшего праведной жизни, К. Н. спрашивает при нём простую девушку Варю: «О чем надо в деле веры прежде всего думать – о спасении себя или других? Нынче, – говорю я ей, – вот они все хотят других спасать». А Варя: «Вот ещё! Да куда мне других ещё спасать! Себя-то спасешь ли от ада?» «Да, – пишет он Александрову, – забота о личном спасении души есть трансцендентный эгоизм; но кто верит в Евангелие и св. Троицу, тот и должен прежде всего об этом заботиться. Альтруизм же «приложится» сам собой». Ужас вечной гибели и вечных мук, страх физический, перешедший в страх духовный, породил трансцендентный эгоизм. У К. Леонтьева нет жажды всеобщего спасения, спасения человечества и мира, столь характерной для многих русских. В этом он по религиозному типу своему антипод Н. Ф. Федорова, который прежде всего печалуется о спасении всех, об «общем деле». Религиозно чужд ему, и даже противен, и Достоевский. Он ничего не говорит о «соборности», о которой так много любили говорить славянофилы. Ему чужда была идея просветления и преображения мира, идея теозиса, обожения твари. Христианство его антикосмично. К. Н. был крепко и традиционно церковный человек, более церковный, чем Федоров и Достоевский, даже чем славянофилы. Он шёл к монашеству и кончил монашеством. Авторитет церковной иерархии имел для него непреложное значение. Он принудил свою непокорную, буйную, языческую природу к послушанию. Но в жизни религиозной он был афонским, греческим выучеником, он не в России стал православным. Его православие – не русское, а византийское, греческое, исключительно монашески-аскетическое и авторитарное, строго-иерархическое. Характерно русские религиозные переживания и искания, более свободолюбивые, обращённые к пророческой стороне христианства, были ему чужды и казались религиозно недостаточно серьезными и суровыми, не церковными. Религиозность К. Н. была трагическая и тяжелая. В самой религиозности его была аскетическая бедность. Богатство же было в столкновении и борьбе его религиозности с языческой его природой. К. Н. принадлежит к безблагодатному религиозному типу. Безблагодатность эта, со стороны представляющаяся нам темной и мучительной, есть особый путь. И нам никогда не понять до конца, почему этот путь выпал на долю того или иного человека. Это не значит, что Бог покинул такого человека, не любит его, не промышляет о нем. Такой человек может в царстве Божьем занять более высокое место, чем люди более радостные и светлые по своему религиозному типу. Но в этой земной жизни К. Н. знал мало религиозных радостей, благодатных общений с Богом и созерцаний Божественных тайн. Радости его были языческими радостями, радостями эстетическими, а не религиозными. И эти свои искания эстетики жизни и восторгов с ней связанных он в конце концов признал иллюзией и самообманом. Религиозная же, христианская его жизнь была полна страданий, скорби и печали. Христианство его было черным христианством, и у него было отвращение к «розовому» христианству. Он до конца жил двойственной жизнью, в дуалистическом сознании – язычником и эстетом в миру, христианином и аскетом в жизни религиозной, обращённым к потустороннему миру, устремленным к монашеству, то есть соединял «Алкивиада с Голгофой», Ренессанс с монастырем. Это не было органическое соединение и претворение, а сосуществование. Он чувствовал, что не может спастись в миру, что мир слишком соблазняет его, и искал спасения в уходе из мира, в монашестве. Эстетизм К. Н. мешал ему быть христианином в миру. Он никогда не мог преодолеть своего язычества, отказаться от бурлившего в нём духа Ренессанса. Только Афон и Оптина Пустынь утишали и угашали его мирские страсти, давали чувства тщеты и ничтожества его исканий радостей и восторгов мирской красоты. Не случайно К. Н. любил ислам. Всё его христианство пропитано элементами ислама. Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына, Бога страшного, далекого и карающего, Бога трансцендентного, чем Бога искупающего, любящего и милосердного, близкого и имманентного. Отношение к Богу для него было прежде всего отношение страха и покорности, а не интимной близости и любви. У него было сильно чувство Церкви, но слабо непосредственное чувство Христа, не было обращённости к лику Христа. У него почти нет слов о Христе. Из Евангелия, из Священного Писания он цитирует только те места, в которых говорится, что на земле не победит любовь и правда, ему близки лишь пессимистические ноты Апокалипсиса. Более всего ненавистны ему попытки придать христианству гуманитарный характер. «Гуманитарное лжехристианство, с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом – без ясного догмата, с проповедью любви, без проповеди „страха Божьего и веры“; без обрядов, живописующих нам самую суть правильного учения… – такое христианство есть всё та же революция, сколько ни источай она меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем… Такое христианство может лишь ускорить всеразрушение. Оно и в кротости своей преступно». Розанов верно говорит, что Леонтьев имел дерзость восстать против «христианской кротости». Он был христианином-«ницшеанцем» (до Ницше), явлением совершенно своеобразным. Он был прав в своем восстании против смешения гуманизма и христианства, но проблема эта ещё сложнее, чем ему казалось. Сам он смешивает подлинно-христианскую любовь у Достоевского с лжехристианской любовью у Толстого, подозревает всякий опыт благодатной любви в гуманизме. Много острого и проницательного говорит он против слащавого христианства. Монахи для него хороши уже потому, что все они «пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества… Они думают, что война, распри семейные, неравенства, болезни, «глад и трус» не только неизбежны, но иногда даже очень полезны людям». «Истина совсем не «в правах и свободе», а в чем-то другом – весьма печальном, если искать на земле покоя и видимой целесообразности, и весьма сносном и даже приятном в иные минуты, если смотреть на жизнь как на бурное и занимательное, частью тяжелое, частью очень сладкое, но во всяком случае скоропреходящее сновидение. При таком воззрении миришься в принципе с обязанностями и страданиями, с разочарованиями и пороками людей; ни усталость в бесплодной погоне за личным счастьем, ни минутные вспышки гнева или злости не могут при таком взгляде обратиться в самодовольный и постоянный протест. Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие – вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории». В этих словах есть очень тонкое сочетание христианского аскетизма с языческим эстетизмом, религиозного пессимизма с радостными волнениями. «Я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды… Такая надежда, такая вера в человечество противоречит евангельскому учению; Евангелие и апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца».

Характерно для религиозной психологии К. Леонтьева, что его радовал этот печальный пессимизм христианских пророчеств, он почти в упоении от того, что на земле не будет торжества правды, невозможно блаженство. Он не стремится к торжеству правды, к осуществлению совершенства на земле. В этой точке его пессимизм совпадает с его эстетикой, нуждающейся в полярности и контрасте света и тени. «Горести, обиды, буря страстей, преступление, зависть, угнетение, ошибки, с одной стороны, а с другой – неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения – и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с темными – и больше ничего». Он эстетически воспринимает гармонию в сочетании светлых цветов с темными, и его эстетически не удовлетворяло бы исключительное торжество светлого. Можно даже сказать, что он религиозно и эстетически нуждался в существовании зла на земле. Он почти со злорадством восклицает: «И под конец не только не настанет всемирного братства, а именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет до предначертанной ей свыше точки насыщения, когда при оскудении даже и той любви, неполной, паллиативной, люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», – тогда-то и постигнет их погуба… «и не избегнут!» Лично К. Н. был добрый человек, мы это уже видели. Но в его острой, антиномической мысли искрится злость, помогающая ему открыть то, что было закрыто для прекраснодушных и филантропических мыслителей. «И поэзия земной жизни, и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью». И тут требование совмещения контрастов полярностей, противоречий, нелюбовь к монизму в религиозной жизни. Положительная наука и положительная религия сходятся в невозможности правды и благоденствия на земле. Любовь навеки останется лишь коррективом жизненных зол, а не будет воздухом, которым бы люди дышали. Истина реальная должна будет прийти к «суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите… Ничего нет верного в реальном мире явлений. Верно только одно, – точно одно, одно только несомненно – это то, что всё здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День наш – век наш! И потому терпите и заботьтесь практически либо о ближайших делах, а сердечно – лишь о ближних людях, именно о ближних, а не о всём человечестве». «Всё здешнее должно погибнуть» – в этом есть и религиозная, и нравственная, и эстетическая правда. Сознание этой истины духовно оздоровляет. Христос учил, что «на земле всё неверно, и всё неважно, всё недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней». Это христианское сознание неверности и неважности всего земного освобождает и излечивает от зловредных и уродливых утопий земного рая. Пророчества о царстве Христовом на земле – не христианские, не православные, а общегуманитарные пророчества. «Все положительные религии, создавшие своим влиянием, прямым и косвенным, главнейшие культуры земного шара, – были учениями пессимизма, узаконившими страдания, обиды, неправду земной жизни… Все христианские мыслители были тоже своего рода пессимистами. Они даже находили, что зло, обиды, горе в высшей степени нам полезны, даже необходимы». Не только христианская, но и всякая религия должна признать, что выпадающие на долю человека страдания имеют смысл, непостижимый в пределах этой земной жизни, должны примирять с жизнью, с её испытаниями, ужасами и несчастьями. Восстание и бунт, по существу, не религиозны. «С христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., то есть именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле… С христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей, но эвдемонический прогресс, ищущий счастия в равенстве и свободе, – совершенно непримирим с основной идеей христианства». «Христос сказал, что человечество неисправимо в общем смысле; Он сказал даже, что «под конец оскудеет любовь». Своевольная любовь, по мнению К. Н., лишь приводит к революции, до того она «удобопревратна». «Добровольное унижение о Господе лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная протекция отеческого незлобия и ежеминутной елейности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу – сперва за свою душу, а потом за других людей… Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельною и горячею любовью, а прежде всего учат послушанию, принуждению, пассивному прощению обид». Большая часть этих острых мыслей, столь характерных для миросозерцания К. Н., выражена в его статье «Наши новые христиане», направленной против Толстого и Достоевского, которых он обвиняет в «розовом», то есть филантропическом, христианстве. К «розовому» христианству у К. Н. была непримиримая вражда. Но он слишком отождествляет и смешивает Толстого и Достоевского и не чувствует, что христианство Достоевского было трагическим. Не хочет видеть К. Леонтьев и того, что гуманизм всё же ближе к христианству, чем бестиализм.