Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с иллюзорным миром Артура Шопенгауэра
Философская система Шопенгауэра нашла своих последователей среди широкой публики лишь после издания им приложения к первым двум томам «Мира как воли и представления», составляющим дополнительно два тома, «Parerga и Paralipomena», (с греч. Попутное и Отложенное), опубликованных в 1851 году. В этой связи целесообразно упомянуть главу «Добавление к учению об утверждении и отрицании воли к жизни» из тома «Parerga», поскольку она прекрасно дополняет идеи и мысли философа, изложенные в Книге Четвёртой.
Нечто, способное к проявлению явления мира, с необходимостью способно и к воздержанию от этого проявления, или к покою, предлагает Шопенгауэр как исходную мысль к последующим размышлениям. Тогда как первое есть явление желания жизни, второе предполагает явление нежелания её, развивает он своё доказательство далее и проводит параллель этого нежелания с «Великим Сном» учения Вед, с Нирваной буддистов, с потусторонностью неоплатоников. Философ подчёркивает, что отрицание воли к жизни не есть уничтожение какой-либо субстанции, но выражает лишь отсутствие вожделения. Зная волю только через проявления этих вожделений и будучи сами представлением этого вожделения, мы воспринимаем отрицание воли как переход в ничто: утверждение и отрицание воли к жизни есть лишь желание или нежелание: субъект остаётся неизменным при обоих этих актах. Желание видимо по причине проявления вещи в себе через явления. Нежелание известно нам лишь через манифестацию его наступления, которую индивид воспринимает, будучи сам частью проявления желания. Следовательно, размышляет философ, до тех пор, пока индивид существует, желание и нежелание находятся в конфликте, по окончании существования индивида нежелание одерживает верх над индивидом, что, согласно философу, и есть чистое обнаружение нежелания. Ничего иного о нежелании или его субъекте мы сказать не в состоянии, настаивает философ.
Шопенгауэр противопоставляет далее этику греков этике индусов. Для большинства греков, за исключением Платона, этика, по мнению Шопенгауэра, имеет целью наставить человека к счастливой жизни. Для этики индусов, напротив, цель представляется в освобождении от жизни, «пока воление не станет не-волением». Та же противоположность между утверждением и отрицанием воли к жизни наблюдается философом между греко-римским язычеством и христианством. Шопенгауэр относит свою этику ко всем прочим этикам европейской философии в той же мере, в какой Новый Завет относится к Ветхому Завету. Ветхий Завет подчиняет человека закону, что, по мнению Шопенгауэра, не избавляет человека от зла. Новый Завет сомневается в действенности закона, вплоть до его отмены. Рим. 7: «Разве вы не знаете братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив? [2] Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрёт муж, она освобождается от закона замужества. [3] Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодействующею; если же умрёт муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодействующею, выйдя за другого мужа. [4] Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мёртвых, да приносим плод Богу. [5] Ибо когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; [6] но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве. [7] Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. [8] Но грех, взяв повод от заповеди, произвёл во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мёртв. [9] Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, [10] а я умер: и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, [11] потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. [12] Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. [13] Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак: но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди. [14] Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, продан греху. [15] Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю что хочу, а что ненавижу, то делаю. [16] Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, [17] а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. [18] Ибо знаю, что не живёт во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. [19] Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. [20] Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. [21] Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. [22] Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; [23] но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. [24] Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? [25] Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом служу закону Божию, а плотию закону греха.»; Гал. 2, 15-21: «Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; [16] однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть. [17] Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. [18] Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. [19] Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, [20] и уже не я живу, а живёт во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня. [21] Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер.» и Гал. 3, 19-29: «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов, рукою посредника. [20] Но посредник при одном не бывает, а Бог один. [21] Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак. Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; [22] но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа. [23] А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. [24] Так закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; [25] по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. [26] Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; [27] все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. [28] Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. [29] Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники». Новый Завет, тем самым, предлагает взамен царство Благодати, достигаемое через веру, любовь к ближнему и отречение от самого себя; таким образом указывая путь к избавлению от зла и мира. Невзирая на протестантскую рациональную позицию, именно аскетический дух является содержанием Нового Завета, настаивает Шопенгауэр и в его понимании избавление от греха и смерти через Искупителя к вечной жизни во Христе есть не что иное как переход от моральных добродетелей к отрицанию воли к жизни. Этические школы до Шопенгауэра представляются ему как толкование всё того же закона Иеговы, не имеющие ни основания, ни цели, тогда как его этика противостоит им, поскольку имеет и основание и цель. Основанием для этики Шопенгауэра служит метафизическое понимание справедливости и человеколюбия, которые и указывают цель. Открытое признание того, что мир плох, указывает на отрицание воли как пути к избавлению от этого мира, что отмечает этику Шопенгауэра как истинно христианскую, по его же собственному утверждению. Согласно философу, человеческие вожделения греховны уже в своём корне и по существу, поэтому сама воля к жизни дурна и должна быть отвергнута и вина нашего существования подтверждается смертью. Добродетельный человек через познавание своего существа и узнавание подобного существа у других, принимает участие в их судьбе и находит их участь тяжелее, чем свою собственную. Эгоист видит вокруг себя лишь тени и полностью поглощён собственной судьбой, что выражается в жалобах на свою судьбу и в преувеличенной чувствительности к себе. Именно узнавание себя в других, повторяет философ, есть изначальный источник справедливости и человеколюбия, ведущий к отречению от воли. Утверждение воли предполагает ограничение самосознания собственной личности, замечает философ, такой человек надеется на случайную возможность счастливого жизненного жребия. Счастливая жизнь невозможна, констатирует Шопенгауэр, высшая форма жизни возможна лишь как жизнь героическая, когда герой преодолевает все трудности на своём пути к поставленной им цели, являющейся благом для других, достигает этой цели, но не надеется получить за свои подвиги полагающегося ему вознаграждения. Память его пребывает в людской молве как память героя, воля же его, подверженная умерщвлению и труду, угасает в Нирване.
Комментарии к Книге Четвёртой.
Критики выражают сомнение в действенности этики Шопенгауэра: по их мнению, философия не в состоянии изменить жизнь человека, поскольку, внутренний характер человека неизменяем, но также и потому, что философия не содержит ценности в своих размышлениях (Young, 2005). Интерпретация Шопенгауэром смерти и бессмертия в отношении человека толкуется критиками как попытка философии предоставить утешение в момент прихода смерти через радикальный идеализм: по их мнению, истинное «Я» в трактовке Шопенгауэра с идеализированием времени принимает вневременное пребывание, или бессмертие (Young, 2005). Наибольший критицизм получило обращение Шопенгауэра к религиозным этическим школам и богословским писаниям, что по мнению критиков ослабило аргументацию философом его этики (Young, 2005). Путь спасения через отрицание воли становится в глазах критиков свидетельством непоследовательности философа и примыкания его к универсальному каузальному детерминизму. Убедительной и оптимистической неожиданностью видится критикам осуждающая позиция, занятая философом по отношению к самоубийству как отрицанию воли (Young, 2005). Вызывает несогласие критиков сопоставление философом эстетического и этического сознания как равных. По мнению Юлиана Янга, если аскет провидит сквозь вуаль Майи, то эстет пребывает в дремоте, навеянной прекрасным совершенством самой вуали. С расчленением этих двух форм сознания Янг склоняется к позиции Хайдеггера, формулирующего величие роли искусства в самосознании. Жизнь как страдание также не принимается критиками, имеющими более оптимистический взгляд на жизнь.
Книга Четвёртая предлагает читателю этическую систему, которую Шопенгауэр приводит к гармонии через синтез христианской этики, этических школ буддизма и индуизма с этикой классической философии стоицизма. Обращение к религиозным источникам послужило причиной осуждения этики Шопенгауэра как ненаучной и спекулятивной. Следует заметить в защиту Шопенгауэра, что именно его обращение к религиозным школам Востока и мистицизму отцов церкви первых веков христианства, а также мистикам средневековья позволили ему увидеть горизонт, сокрытый для глаз философов, придерживающихся строгих классических канонов западной школы, в особенности приверженцев философии Гегеля. Сам Шопенгауэр настаивает на своей позиции эмпирического философа, пришедшего в своих рассуждениях к той грани, где незамутнённое видение реального мира уступает сумеркам метафизического провидения воли как объективной ипостаси, не поддающейся познанию. Апофатический мистицизм приходит философу на помощь в этом случае, когда он пытается выразить в словах то, что ускользает от эмпирического познания.
Логические построения этики Шопенгауэра выдерживают критику без усилий, поскольку критика его этики сводится к констатированию позиций самих критиков, отличную от позиций Шопенгауэра, но не как ошибочную по своей сути. Помещая индивида между страданием и скукой, философ объясняет механизм появления потребности человека в социальных отношениях с другими людьми. Страдание объясняется философом бессознательностью воли, стремящейся проявить себя через проявление желаний. Осознание своего существа приводит по мнению философа к действиям, не приносящим самому индивиду пользы или выгоды, или удовольствия, но которые переживаются как упокоенная совесть, и интерес к самому себе становится меньшим. Примером власти равноправия над проявлениями насилия для Шопенгауэра является по праву христианская этика, которая отрицает любую форму воздания зла за причинённое зло. Именно отрицание воли через устранение границы между индивидуальностью совестливого человека и других людей становится основой бескорыстной любви к ближнему и самопожертвования. Осознание себя как представителя рода значит также осознание человеком своей вечности: если бы его когда-нибудь не было, – его бы и теперь не было, бесконечность времени с его неисчерпаемыми возможностями является подтверждением того, что данный индивид существует по необходимости. В этом утверждении критики увидели радикальный идеализм, хотя Шопенгауэр на протяжении всей своей философии относится ко времени как к форме созерцания и восприятия, что находится в полном соответствии с позицией Канта. Осознание человеком своей принадлежности к виду, или роду даёт основание к осознанию наличия в человеке того, что неподвластно смерти. Именно это осознание представляет смерть как необходимость для того, чтобы перестать быть тем, что человек есть во времени и пространстве, и стать тем, что он есть в вечности. То, что он есть в вечности, – это ничто в наших глазах, но наше собственное существование по сравнению с тем, что ждёт нас после смерти, уверяет Шопенгауэр и с ним большинство религиозных школ, есть также ничто. Путь спасения лежит в отказе от воли к жизни, – это есть краеугольный камень философии Шопенгауэра. Цель для человека становится ясной при метафизическом понимании справедливости и человеколюбия. Чистосердечное признание того, что мир плох, ведёт к отрицанию воли и избавлению от этого мира. Вожделения человека греховны уже в своём корне, потому что сама воля бессознательна и должна быть отвергнута, вина такого существования подтверждается смертью. Первый шаг на пути отречения воли к жизни человек совершает узнавая себя в других и находя тем самым источник справедливости и человеколюбия.
Восприятие и влияние философии Шопенгауэра.
В том, что он первым из философов задаёт вопрос о том, чего стоит жизнь, Артур Шопенгауэр задаёт тон всей последующей философии экзистенциализма. Внимание Шопенгауэра к трагедии как высшей форме искусства помимо музыки откликается в дальнейшем развитии идеи у Фридриха Ницше в его «Рождении трагедии»: там, где мысль Шопенгауэра завершается в утверждении ничто, там начинается нигилизм Ницше (Young, 2005; Fauth 2005). Среди философов двадцатого века можно со справедливостью назвать Людвига Витгенштейна, который опирается на понятие «вечной справедливости» Шопенгауэра в изложении своей этики. Не только философское наследие Шопенгауэра, но и его идеал аскетической жизни как отрицания жизни имели влияние на умозрение и жизненный стиль Витгенштейна (Young, 2005; Fauth 2005). Янг упоминает философа Макса Норкхеймера, основавшего Франкфуртскую школу, который был впечатлён критикой Шопенгауэром оптимизма Гегеля. Хоркхеймер считал, что именно от критики Шопенгауэром Гегеля деконструкция марксизма получила жизненно важный импульс (Young, 2005). В Дании восприятие философии Шопенгауэра было и остаётся довольно прохладным. В 1840 году Датское Научное Общество [Den Danske Videnskabelig Selskab] объявило конкурс на лучшую философскую работу и Шопенгауэр предоставил на конкурс эссе «Об основании морали», что не вызвало большого резонанса. Большинство членов жюри были гегельянцы и критика Гегеля Шопенгауэром была ими принята с большим неудовольствием (Young, 2005; Fauth 2005). Поль Мартин Мюллер, профессор философии в университете Копенгагена, учитель и друг Сёрена Киркгарда, также был не в восторге от «нигилизма и пантеизма» Шопенгауэра (Garff 2005). В противоположность своему наставнику, Сёрен Киркегард штудировал Шопенгауэра систематически с 1854 года. Йоким Гарфф пишет о восторженном восприятии Киркегардом идей Шопенгауэра, особенно его восторгали «антигегелианизм, антиисторизм, антиакадемизм и женоненавистничество», которые находят развитие и у самого Киркегарда. В своём восторге Киркегард даже находит сходство своей карьеры с карьерой Шопенгауэра, а также сходство в мировосприятии и жизненном стиле. Вместе с тем, Гарфф выделяет разницу между этими философами: если Киркегард пишет «этически о психологическом», то Шопенгауэр пишет «психологически об этическом» (Garff 2005). Там, где подход Шопенгауэра «объективный, чистый, незаинтересованный, созерцательный», для Киркегарда важно «оставаться субъективным и относиться со страстью по отношению к вечному блаженству». Наибольшее различие между ними Гарфф находит в констатации Киркегардом нехватки отстранённости между теорией и практикой, что в какой-то степени выражает его собственную «косвенную самокритику». Оба, и Шопенгауэр, и Киркегард относились пламенно критически по отношению к официальному христианству и выражали серьёзную отсталость от времени и косность церковной администрации и академической теологии. Гарфф считает, что Киркегард не признавал провозглашения жизни как страдания, для Киркегарда жизнь представлялась светлой; лишь с христианством страдание становится явственным для Киркегарда (Garff 2005). Мнение современных философов в Дании не изменилось сколько-нибудь существенно со времён Киркегарда. Официальная позиция относительно Шопенгауэра заключает, что критика Шопенгауэром Гегеля безосновательна, а сам Шопенгауэр является лишь слабым эпигоном философии Канта. Для многих философов обращение Шопенгауэра к мистицизму христианства и восточных религиозных школ является неприемлемым, тогда как люди искусства, писатели, поэты, художники, композиторы, приняли его эстетику как откровение. Лев Толстой был просто ошеломлён прочтением «Мира как воли и представления» и предлагал Афанасию Фету заняться переводом книги (Garff 2005). Влияние Шопенгауэра прослеживается в творчестве Д. Х. Лоуренса, Франца Кафки, Марселя Пруста, Августа Стриндберга, Самюэля Беккета, Андре Жида, Эмиля Золя, Густава Флобера, Джеймса Джойса, Эдварда Мунка, Германа Гессе, – список можно продолжить. Рихард Вагнер был убеждённым поклонником Шопенгауэра и даже послал ему издание своего «Кольца Нибелунгов» с дарственной надписью, о котором Шопенгауэр, сам довольно виртуозно владеющий флейтой, имел весьма скептическое мнение. Психологические наблюдения, сделанные Шопенгауэром, опередили развитие психологии на многие годы, а его провидение роли бессознательного в становлении и жизни индивида задолго до Зигмунда Фрейда привлекло внимание широкой читающей публики и послужило причиной популярности философии Артура Шопенгауэра на закате его жизни во второй половине девятнадцатого века.
