полная версия

Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с иллюзорным миром Артура Шопенгауэра

Комментарии к Книге Третьей.

Критики (Young, 2005) указывают на три главных элемента в описании Шопенгауэром сознания как такового в основном тексте Книги Третьей:

Сознание эгоцентрично, индивид следует за своей волей, которая ставит этот индивид в пространственно-временном центре собственного мира.

Вещи воспринимаются всегда в отношении или степени их полезности для воли.

Сознание постоянно находится в страхе и ожидании несчастья.

В своих Дополнениях к Книге Третьей Шопенгауэр объясняет более подробно механизм восприятия. Эстетическое сознание должно освободиться от этих элементов: «Я» должно раствориться, чтобы вещи смогли восприниматься не как потенциальные инструменты для проявления воли, но так, как они есть, таким образом они перестают быть объектами для страха и несчастья. Сознание, полностью поглощённое удовлетворением интересов воли, есть сознание незрелой личности, тогда как более объективное сознание, способное представить себе мир с точки зрения другого, свидетельствует о возмужавшем сознании. Критики также указывают на своеобразное толкование Шопенгауэром трагедии, которую он считает высшей формой немузыкальных форм искусства. Причиной этого является его предпосылка о том, что трагедия вносит интуитивное прозрение в мир, не опираясь при этом на волю, и таким образом через сопереживаемый катарсис даёт возможность ощутить состояние спасения (Young, 2005). Это интуитивное прозрение слишком близко подходит к религиозному толкованию откровения, что вызывает неприемлемую позицию среди критиков. Одним из критических комментариев относительно общей теории искусства Шопенгауэра становится исключение философом воли из эстетического сознания, что делает проблематичным включение чувств в эстетическое сознание, поскольку чувства описаны философом как «модификации воли». Шопенгауэр обходит эту проблему утверждая, что чувства могут играть большую роль как в создании, так и в восприятии произведения искусства, в этих моментах чувство проявляет себя неопределённо, как своего рода душевное движение (Young, 2005). В своих Дополнениях к Книге Третьей философ объясняет свою позицию более пространно. Истинные произведения искусства создаются вне всякого влияния со стороны воли. Восприятие идей, манифестирующих себя в действительности и являющихся источниками произведений искусства, возможно только при отвлечении интеллекта от собственной воли. Произведение искусства представляет собой образ, не существующий в действительности, сохраняющий существенное и отбрасывающий несущественное. Восприятие произведения искусства, таким образом, становится чисто объективным, что ведёт к эстетическому наслаждению, если верить Шопенгауэру.

Интеллект, освобождённый от рабского служения воле, способен на создание произведений искусства, не приносящих утилитарной пользы, но приносящих эстетическое наслаждение, которое может быть сравнимо с одухотворением, а в случае трагедии и с религиозным экстазом. Какие выводы можно сделать из этого наблюдения, и возможно ли полное освобождение индивида от власти воли? Возможные ответы на эти вопросы читатель найдёт в Книге Четвёртой.

Книга Четвёртая: альтруизм как производное от любви к ближнему.

Своею Книгу Четвёртую Артур Шопенгауэр начинает с рассуждений на тему смерти: Человек осознаёт свою смертность, но также обладает неосознанным знанием о том, что и сама смерть есть часть природы. Это знание помогает человеку относиться со спокойствием к неминуемой смерти, которая может настигнуть человека в любой момент. Этому толкованию смерти философ противопоставляет бессознательное отношение к смерти. Бессознательный индивид, который есть не что иное как сама воля в её индивидуализированной объективации, напротив, пялится со страхом на смерть именно потому, что для индивида смерть означает его роковой исход. Слепое, бессознательное существование воли подтверждается в форме её объективации, множественности мира и жизни в восприятии через осознание и отражение. Против порабощения индивида волей Шопенгауэр утверждает «отрицание воли к жизни», где восприятие сути мира в идеях, которые есть отражение воли, ведёт к успокоению воли, таким образом воля, наконец, «добровольно отменяет себя». Согласно философу, это становится возможным благодаря способности человека становиться «абсолютно самосознаваемым», когда человек в состоянии рассмотреть свою собственную сущность, отражающую себя в мире. Эта способность самосознания есть результат независимости человека от принципа достаточного основания в его роли как субъекта восприятия. Это осознание свободы переносится также на действия, совершаемые человеком. Однако, на основании опыта и рассуждений человек приходит к выводу, что он действует согласно своему характеру и индивидуальности, на которые влияют мотивы, замечает философ. Шопенгауэр опирается в своих рассуждениях на Канта, делающего разделение на «разумный и эмпирический характер», где эмпирический характер проявляет себя в «расколотом проявлении неизменного акта воли во времени и пространстве, и это проявление подлежит всем формам проявления принципа достаточного основания», тогда как разумный характер независим от времени и поэтому является «неделимым и неизменным актом воли». Сознание играет большую роль в чувстве раскаяния. Философ утверждает, что человек никогда не будет раскаиваться в поступке, совершённом на основании заблуждения, которое произошло из-за концепций, побуждающих совершить что-либо против воли человека. Раскаяние пробуждается потому что «на основании более высокого и более конкретного осознания человек приходит к провидению» того, что от дал себя ввести в заблуждение. В отличие от раскаяния, Шопенгауэр толкует понятие совести как восприятие человеком своего собственного характера, который имеет всё ту же волю как основу. Действия, совершённые на основании выбора, сделанного человеком, раскрывают разумный характер индивида, утверждает философ. Совесть пробуждается на основании поступков, а не мыслей. Раскаяние, рассуждает философ, может привести к практическому действию и изменить характер индивида в его собственных глазах, таким образом неверный поступок заменяется, или искупается верным действием. Именно поступки указывают на индивидуальный характер, но все проявления воли всё ещё подлежат закону каузальности, поскольку человек продолжает оставаться этим проявлением воли. Человек продолжает воспринимать свой эмпирический характер, который к тому же иррационален, и самого себя, как выражение природных проявлений, но теперь это восприятие принимает осознанный характер. Шопенгауэр заключает из этих наблюдений, что человек стремится в жизни к удовольствию, или богатству, знанию, или искусству; что человек склонен отказаться от других вещей в жизни в пользу того, к чему он стремится. Таким образом индивид приобретает свой разумный характер. Кроме того, что индивид узнаёт, чего он желает, он также узнаёт, что он в действительности может, замечает философ. Это знание выражает «приобретённый характер» индивида, констатирует Шопенгауэр. Приобретённый характер заключает в себе сумму знаний о своём эмпирическом характере и его склонностях, о своей душевной силе и слабости, о своей выдержке. Философ напоминает, что страдание испытывается, когда воля наталкивается на препятствия в достижении сиюминутной цели. С достижением цели индивид испытывает удовлетворение и счастье, но ни одно удовлетворение длится долго, наоборот, это начало нового стремления. Само стремление бесконечно, поэтому страданию не видно конца, – восприятие жизни не приносит ничего кроме страдания. Шопенгауэр цитирует из иудейской книги мудрости, Кохелет (קֹהֶלֶת), мысль о том, что «тот, кто умножает своё знание, умножает страдание» и заключает, что «вся жизнь, собственно говоря, есть страдание». Нехватка объектов для проявления своей воли ведёт к пустоте и скуке, от которой человеческая «сущность и само её существование становятся невыносимой ношей», замечает философ, – индивид арестован в своей жизни между страданием и скукой. Индивид стремится к существованию, но когда он достигает его, то не знает что с этим делать. Эта ситуация ведёт к тому, что люди ищут общества с другими людьми в социальных отношениях, заключает Шопенгауэр. Но во всех этих отношениях индивид ссылается к своему собственному существу. Люди придумывают богов чтобы просить их о чём-либо, но лишь сам человек в состоянии это что-либо совершить, настаивает философ и приводит как пример Ветхий Завет, который представляет мир и человека как создание Бога; и Новый Завет, который представляет Боговоплощение как путь познания самого человека, где спасение и искупление от мирских страданий приходит из самого мира. Человек находится во власти своей воли, заключает философ и утверждает, что подтверждение воли выявляется с наибольшей ясностью в половом акте, поскольку даже после смерти индивида воля к жизни будет продолжаться в потомстве индивида. Оправдание страдания философ находит в том, что воля в своём собственном утверждении сама несёт эти страдания. Согласно Шопенгауэру, миф о грехопадении Адама, который лежит в удовлетворении сексуального желания, есть результат восприятия идеи, заключённой в человеке. Множественность индивидов соединяется в желании плодить и множиться, таким образом Адам, который представляет «подтверждение жизни», совершает грехопадение, за что и осуждён к страданию и смерти. От мифа об Адаме философ переходит к рассуждениям о примере Иисуса как восприятия той же идеи человека, где, в противоположность к подтверждению жизни через размножение, человек идентифицирует себя со спасителем, представляющим отрицание воли к жизни в самопожертвовании Иисуса. Через деяние Христа и человек, в свою очередь, приобретает спасение от греха, смерти и этого мира. Тот человек, который осознаёт, что есть правое и что есть неправое независимо от кого бы то ни было – будь то государство или другие структуры власти – только лишь по своему убеждению; этот человек, который придерживается моральной границы между правым и неправым, есть справедливый человек, утверждает философ. Такой человек не станет причинять страдания другим людям для подтверждения своей воли, поскольку человек в состоянии узреть себя в другом человеке, увидеть себя сквозь principium individuationis (Лат.). В этом Шопенгауэр видит победу восприятия над «слепым желанием воли», в котором индивид проявляет себя и свою волю через других существ, в том числе и тех, которые страдают через эти проявления. Так сбрасывается вуаль Майи индуистов, которая скрывала иллюзию жизни; по той же причине, из любви к ближнему, совершаются христианские поступки, замечает философ: именно из этого происходят все формы добродетели и благородства. Шопенгауэр видит христианскую этику как пример власти равноправия над проявлениями насилия, – этику, отрицающую любую форму воздания злом за причинённое зло. Это осознание своего существа в самом себе ведёт к действиям, не приносящим самому пользы или выгоды, или удовольствия, но которые переживаются как упокоенная совесть, и интерес к самому себе становится меньшим. Мир эгоиста выглядит враждебным по отношению к окружающим, поскольку он воспринимает себя окружённым враждебными проявлениями. Мир справедливого человека, напротив, воспринимается им как дружелюбный, где каждый встречный видится ему как его собственное проявление. По мнению философа, основой бескорыстной любви и самопожертвования именно и является устранение разницы между индивидуальностью этого совестливого человека и других людей. Самоотказ и самоотстранение ведут ещё дальше: собственная воля отказывается утверждать своё существо и, наоборот, отрицает его, – из добродетели индивид подвигается к аскезе. Отказ от утверждения жизни выражается в целомудрии, примеры этого Шопенгауэр находит во многих религиях, от жизнеописания святых в христианской литературе до повествования об аскезе Будды. Философ в очередной раз настаивает на том, что эти проявления свидетельствуют о возвышенном состоянии души; они являются не абстрактным, основанным на догмате или разумном размышлении, но интуитивным, творческим восприятием сущности мира. Христианская этика становится опять ближайшим примером такого состояния, поскольку оно ведёт не только к любови к ближнему, то также и к самоотречению. Такие примеры, которые намекают на самоотречение своего существа и своего тела, философ находит в Новом Завете: Мат 16, 24-25: «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, [25] ибо кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет её»; Марк 8, 34-35: «И, подозвав народ с учениками своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за мною. [35] Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережёт её»; Лука 9, 23-24: «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за мною. [24] Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережёт её»; Лука 14, 26-27; 33: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, тот не может быть Моим учеником; [27] и кто не несёт креста своего и идёт за Мною, не может быть моим учеником […][33] Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Монашество с его добровольной бедностью, терпимостью, отрицанием всех мирских вещей, самозабвением своей персоны ради созерцания Бога, представляют видимые примеры аскетической жизни, о чём философ находит свидетельство у немецкого мистика Мейстера Экхарта. Слова Мартина Лютера в его «Немецкой Философии» об интимном отношении Мейстера Экхарта к Богу Шопенгауэр воспринимает как подтверждение своей точки зрения. Христианские мистики и тот мудрец, который записал индийскую Веданту, согласны в необходимости осознания ненужности внешних проявлений, поэтому они описывают с особой тщательностью церемонии, направленные на возвышение духа, когда воля как «отношение идеи» пытается оторвать себя от «вечного субъекта восприятия», где индивид чувствует в своём обретённом совершенстве святость и освобождение от земных оков. Этим вечным субъектом восприятия, очищенным от всякой воли, является идея, по мнению Шопенгауэра. Отрицание своей собственной индивидуальности философ находит в христианской церкви как перерождение во время крещения, которое становится возможным по причине нисхождения Благодати: речь идёт о покаянии, об «ультимативном отрицании характера». Проявление Благодати и перерождение являются для Шопенгауэра «единственным непосредственным выражением свободы воли». С осознанием собственной истинной сущности в себе воля обретает свободу от мотивов, рождаемых желанием, где объекты предстают только лишь как проявления. Философ приходит к заключению: «Необходимость есть царство природы, тогда как свобода есть царство Благодати». Суть христианства Шопенгауэр видит в учении о первородном грехе, который является для него «подтверждением воли», а также в искуплении как «отрицании воли». С этой точки зрения Иисус Христос видится ему как персонификация отрицания воли к жизни, а не как персона, которую описывают в евангелиях, не задаваясь вопросом о правдивости этих описаний. Книга Мартина Лютера «О порабощённой воле» приводится им как попытка коррекции евангелий в отношении воли. Также и Лютер видит волю склонной ко злу, и как следствие этого невозможность для индивида оправдать себя через добрые деяния. Только одна вера, ниспосланная через Благодать извне, делает человека благим, если верить Лютеру. Добродетель и святость возможны не через деяния, но через осознание, которое является верой в словаре Лютера. Для Шопенгауэра лютеранское понятие «веры» содержит в себе осознание человеком своей сущности как греховной, но вместе с этим также осознание того, что человек нуждается в спасении. Деяния и мотивы связаны с «законом и правом», поэтому они не могут вести к справедливости, в ещё меньшей степени они способны спасти человека. Единственно вера указывает человеку на его склонность ко злу, утверждает Лютер. Шопенгауэр соотносится с другой книгой Лютера, «Свободное Христианство», для сравнения рассуждений Лютера об установлении справедливости со своей философией. Лютер пишет о том, что человек пожинает добрые деяния как фрукты веры, они добровольны и без ожидания награды или признания заслуг. Добровольная справедливость зарождает любовь к ближнему, которая опять же приходит к «безвозвратному отходу от эгоизма» и отрицанию воли, – то, что философ трактует как результат прозрения и видения сквозь principium individuationis (Лат.). Такое описание этики гармонирует с христианской этикой в той же степени, как и с этикой святых индийских учителей, с той лишь разницей, что форма выражения отлична, настаивает Шопенгауэр. То, что он описывает как отрицание воли, можно найти в других учениях как «экстаз, транс, просветление, единение с Богом, и т.д.». Философ описывает результат этого отрицания как «отсутствие воли: отсутствие представления: отсутствие мира». Простой человек надеется противостоять трепету перед этим отсутствием мира, его надежда лежит в святости и добродетели, в следовании примеру святых, преподанных и запечатлённых в произведениях искусства. Индуисты создают мифы и слова, обозначающие это ничто, как «растворение в Браме». Буддисты описывают это отсутствие мира как Нирвану. Вместе с ними Артур Шопенгауэр приходит к заключению, что те, кто полны воли, смотрят на то, что осталось после того, как воля была выражена во всей своей полноте, и видят ничто. Те же, кто отрёкся от воли, те смотрят на окружающий мир с его фантастическими представлениями тоже как на ничто.

Дополнения Шопенгауэра к Книге Четвёртой касаются наиважнейших тем его философской системы. От размышлений о смерти в сравнении с неразрушимостью внутренней сущности личности философ проводит прямую логическую связь между личностью и родом, касаясь метафизики половой любви и утверждении воли к жизни. Размышления о жизни человека приводят Шопенгауэра к повторяющейся теме о ничтожности жизни и её страданиях, он противопоставляет этому своё понимание этики, которое должно обосновать его учение об отрицании воли к жизни, долженствующее указать читателю путь спасения.

Шопенгауэр сосредотачивает внимание на разнице между восприятием жизни у животного и у человека. Для индивидуального животного, живущего без осознания своего смертельного исхода, нетленность всего рода очевидна и не вызывает сомнений в бесконечности рода. Человек, убеждённый в страшной неизбежности смертельного исхода для себя, вынужден утешить себя созданием метафизических воззрений, в которых животное не нуждается, замечает философ. Эти метафизические воззрения направлены на защиту нашего осознания неизбежности смерти и составляют основу всех религий и философских систем. Для Шопенгауэра априорный страх смерти есть проявление воли к жизни, свойственный всем людям, поскольку смерть несёт с собой уничтожение, для природы естественное. Философ объясняет, что привязанность к жизни не есть результат рефлексий разума: при разумном и более объективном рассмотрении жизнь выглядит довольно непривлекательной, по мнению философа, – небытие представляется более предпочтительной альтернативой. При соотнесении продолжительности человеческой жизни с бесконечностью времени, в котором нас не будет, жизнь выглядит едва заметным проблеском. Доверяясь исключительно доводам разума, привязанность человека к жизни иррациональна, и Шопенгауэр находит единственное объяснение этой привязанности в том, что сущность человека лежит в воле к жизни, которая представляет нам жизнь как высшую благодать и заставляет нас пренебречь её очевидными горестями, кратковременностью и уязвимостью. Такая слепая привязанность есть выражение воли, которая сама слепа и лишена познания. Познание как продукт сознания не является, однако, источником привязанности к жизни, замечает философ, но наоборот, противодействует ей, указывая на ничтожность этой жизни и тем самым побеждая страх смерти. Если бы смерть страшила нас мыслью о небытии, то мы должны были бы ужасаться тому, что было время, когда нас не было. Бесконечность миновала без нас, но это нас не страшит, однако короткий проблеск эфемерного бытия перед той бесконечностью, где нас не будет, – эта мысль невыносима и ужасна, рассуждает философ. Нас страшит в смерти именно исчезновение сознания в момент прекращения деятельности мозга, – энтропия всех частей тела, следующая за этим, может рассматриваться как уже посмертное явление: для субъективного восприятия смерть постигает только сознание. Осознание того, что возникновение и уничтожение не касаются действительной сущности вещей, что эта сущность нетленна, а из этого следует, что всё продолжает жить как объективация воли, бессмертная во времени, – эта мысль действительно судьбоносна, утверждает философ. Корни воли к жизни лежат именно в роде, идее, которая согласно Платону есть реальность для устойчивых форм вещей, – в ней воля находит своё выражение и поэтому она заинтересована в сохранении этой идеи. Душевный покой и уверенность в прохождении своего жизненного пути как у животных, так и у людей, коренится в глубоком внутреннем сознании собственной нетленности, которое они сохраняют среди бесчисленных случайностей, угрожающих уничтожением, на своём пути, ведущем к неумолимому смертельному исходу. Вещь в себе независима от времени, поскольку время обосновано нашим субъективным восприятием, согласно Канту. Смерть есть окончание временного явления, поэтому при отстранении от формы времени пропадает и смысл этого окончания. Вещь в себе сохраняет объективную неприкосновенность по отношению ко времени и процессам, от времени зависящим – возникновению и исчезновению, – более того: сами явления, протекающие во времени, не могли бы иметь даже того эфемерного, беспрерывно исчезающего существования, если бы в них не было зерна вечности, замечает Шопенгауэр. Вечность есть понятие, не подлежащее созерцанию, и как таковая определяется чисто отрицательно как вневременное бытие, – апофатизм Шопенгауэра в этом заключении налицо. Понятие времени представляет собой образ вечности, согласно Плотину, и наше временное бытие также представляет собой образ нашей внутренней сущности. Эта сущность покоится в вечности, поскольку время есть лишь форма нашего познания, через которое мы познаём, что наше бытие и бытие всех вещей преходящи, конечны и обречены на уничтожение. Индивидуальное познание во времени представляет идею как вид, идею, которая входит во временную форму и дробится на отдельные моменты. Вид, таким образом, предстаёт как непосредственная объективация вещи в себе, воли к жизни. Сущность как животного, так и человека лежит в виде, а не в индивиде, и именно в виде воля к жизни проявляется со всей своей мощью. Самосознание, отличающее человека от животного, лежит исключительно в индивиде, поэтому он и воспринимает себя отличным от рода и страшится смерти, замечает философ. Воля к жизни проявляется у индивида через голод и страх смерти, в отношении вида та же воля проявляется как половой инстинкт и самоотверженная забота о потомстве. Осознать своё бытие как необходимое значит осознать, что до настоящего момента, в котором индивид пребывает, прошла целая вечность с бесконечностью изменений, – и несмотря на это индивид существует. Если бы его когда-нибудь не было, – его бы и теперь не было: бесконечность времени с его неисчерпаемыми возможностями является подтверждением того, что данный индивид существует по необходимости. Неразрушимость нашего существа единственно покоится на этом аргументе, который является имманентным и лежащим в области эмпирических данных. Если бы от времени зависело наше благополучное состояние, то мы бы давно его достигли: целая вечность лежит позади нас. Однако, если бы время могло служить причиной нашей гибели, то нас уже давно не было бы на свете по той же причине. Мы сами принимаем в себя время как заполнение пустоты: мы заполняем собой одинаково всё время – настоящее, прошлое, будущее – поскольку для нас невозможно существовать вне временного бытия как невозможно существовать вне пространства. Вещь в себе находится во вневременной всеединой реальности, согласно Канту, а из этого следует, что сущностная сторона вещей, человека, мира пребывает в неизменном, твёрдом состоянии, заключает Шопенгауэр. Смена явлений и событий есть результат, созданный нашим восприятием этого незыблемого пребывания с помощью формы нашего созерцания – времени. Осознание того, что в нас есть нечто неподвластное смерти, возможно лишь тогда, когда мы понимаем, что наше рождение не является началом нашего бытия, утверждает философ. Для каждого индивида его «Я» лежит в его сознании и представляется связанным с индивидуальностью, вместе с которой погибает всё, что составляет это личное «Я», отличающее его от других. Тот, кто воспринимает своё бытие как тождественное сознанию и ожидает для него посмертного существования, должен понять, что его вечное посмертное существование возможно лишь ценой признания столь же бесконечной жизни до его рождения. «Я» нашего сознания есть тёмная точка, поскольку вся наша познавательная способность направлена вовне как функция мозговой деятельности, направленной на самосохранение организма, возвращается философ к апофатической форме мышления. Мы осознаём себя индивидами, предстающими во внешнем созерцании, и ожидать бессмертия для индивидуальности было бы желанием бесконечно повторять одну и ту же ошибку, настаивает Шопенгауэр. Индивидуальность есть своего рода мутация рода, искоренение которой представлялось бы истинной целью жизни. Чтобы человек почувствовал себя счастливым, переселения его в «лучший мир» недостаточно, – необходимо самосознание человеком того, что он есть не то, чем он является во времени и пространстве, но то, чем он не является, заключает философ. Для этого человеку необходимо перестать быть тем, что он есть, и достигается это через смерть, моральная необходимость которой становится очевидной. Смерть прекращает действие нашего познающего сознания, воля же свободна от определённости, обоснованной временем, а посему непреходяща. Познание показывает воле её сущность в индивидуальном явлении и создаёт иллюзию, что с этим явлением и сама воля погибнет, – поэтому возникает страх смерти, повторяет философ. Воля, не подлежащая смерти, способна её бояться, тогда как простой субъект познания, интеллект, равнодушный к бытию и по своей природе не способный испытывать страха, обречён на уничтожение, замечает философ. С момента смерти человеческое «Я» пребывает в том, что это «Я» прежде считало «не-Я», поскольку с этого момента различие между внешним и внутренним исчезает. Поскольку пространственное различие между «вне меня» и «во мне» коренится в самом явлении, а не в вещи в себе, и, таким образом, не абсолютно реально, то с утратой своей индивидуальности мы испытываем лишь мнимую утрату явления, подчёркивает философ и утверждает: тот, кто отрицает волю к жизни и не требует посмертного существования, – тот желает умереть действительно, а не притворно. То, что он получает взамен жизни, в наших глазах есть ничто, потому что наше собственное существование по сравнению с тем, что ждёт его, есть также ничто. Буддизм характеризует это ничто, которое представляется нам, как Нирвану, или «угасание» в переводе Шопенгауэра. Род представляется ему идеей, протекающей во времени. Внутренняя сущность каждого живого существа заключена в роде, который имеет своё бытие исключительно в индивидах. Воля достигает самосознания в индивиде и способна непосредственно познать себя лишь как индивид, однако, сознание того, что сущность индивида объективируется только в роде, проявляется в том, что для каждой особи интересы рода – половые отношения, деторождение и выкармливание потомства – предстают как наиболее важные по отношению к другим интересам, напоминает философ. Даже стремление к сохранению индивида, выражающее индивидуализированную волю к жизни, уступает в значимости перед сохранением рода. Половое влечение представляет собой самое полное откровение воли к жизни, поскольку оно подразумевает возникновение из него других индивидов, и перед которым отступают все другие желания. Связанная с деторождением забота о потомстве, родительская любовь, возникающая как результат полового влечения, – способствуют продолжению жизни рода во времени, утверждает философ и в связи с этим предлагает метафизическое понимание половой любви. Влюблённость есть определённое и индивидуализированное половое влечение, считает Шопенгауэр. Пафос и возвышенность влюблённости, её трансцендентный характер отражают важность и значимость целей, к которым эта влюблённость стремится, – это касается жизни и будущего всего человеческого рода, а не индивидуального благополучия или счастья. Осознание индивидом своего полового влечения без определённого объекта влечения является проявлением воли к жизни как таковой, признаёт философ, однако, размышляет он далее, целенаправленное влечение к определённой личности есть проявление воли к тому, чтобы продолжать жить в качестве нового индивида именно с этими определёнными чертами. Субъективная потребность предстаёт как объективное восхищение предметом влюблённости и этим обманывает сознание, сохраняя своей исключительной целью стремление к рождению индивида с определёнными свойствами. Инстинкт, в действительности совершенно лишённый понятия цели, побуждает индивида к действиям, которые представляются этому индивиду необходимыми для достижения цели, создавая иллюзию, воздействующую на его волю. Так, сладострастная иллюзия наивысшего наслаждения в обладании женщиной с именно этими чертами побуждает мужчину сосредоточить свои действия именно на этой женщине как источнике необыкновенного счастья. Он убеждён, что прилагает все свои усилия и идёт на жертвы ради собственного наслаждения, тогда как в действительности он старается во благо продолжения рода с определённой индивидуальностью в потомстве, разъясняет философ. Сущности половых отношений свойственно и объяснимо то, что всякий влюблённый, достигнув желаемого, испытывает странное разочарование в том, что осуществление его страстной мечты не принесло ему большей радости, чем от любого другого полового удовлетворения. Его удовлетворённое любовное желание относится к другим его желаниям как род относится к индивиду: как бесконечное к конечному. Удовлетворение само по себе идёт во благо только роду и минует сознание индивида, который, будучи вдохновлён волей рода, самоотверженно служил цели, которая не была его личной, но лежала в продлении рода, отмечает философ, – иллюзия, созданная для индивида, исчезает, и он чувствует себя в некоторой степени обманутым. Связь индивида с родом более непосредственна чем с самим собой, о чём свидетельствует выбор его поступков. Влюблённый готов на беззаветную жертву ради своей избранной, поскольку к ней тяготеет бессмертная сущность его личности и в этом лежит залог неразрушимости нашего существа и бессмертия рода, утверждает Шопенгауэр, и по его убеждению было бы заблуждением принимать такое бессмертие как нечто малозначащее: это заблуждение происходит из представления грядущей жизни в роде как бытия подобных, но не тождественных нам существ. Так познание, направленное вовне, представляет себе только внешний облик рода, но не его внутреннюю сущность. Следует, однако, принять во внимание, что именно эта внутренняя сущность и составляет ядро нашего сознания и является более непосредственной чем само сознание, поскольку как вещь в себе, свободная от principio individuationis (Лат.), эта сущность тождественна всем индивидам: – не важно, что они существуют одновременно или как череда поколений. Эта внутренняя сущность есть воля к жизни, постоянно требующая продолжения существования, недоступная смерти и минующая её, настаивает философ, но та же внутренняя сущность, та же воля к жизни пребывает в настоящем и обрекает на беспрерывные страдания и смерть обретающих её индивидов, напоминает философ. Освобождение от этих страданий видится Шопенгауэру в отрицании воли к жизни, когда индивидуальная воля не желает принадлежать к родовому дереву и делить с ним своё существование. Во что обращается в таком случае воля к жизни, нет возможности представить себе, признаёт философ, – мы можем либо признать волю к жизни, либо отрицать её. В последнем случае буддизм имеет понятие Нирваны, которое можно истолковать как предел, недоступный для дальнейшего человеческого познания, заключает Шопенгауэр. Как уже упоминалось выше, для любого вида животного существование в тысячелетиях проживается как единый миг: в сознании животного жизнь есть бытие в настоящем, без знания прошлого или будущего с подстерегающей его смертью. Такое сиюминутное пребывание в объяснении Шопенгауэра есть не что иное как одно неподвижное мгновение. Только человек, создающий образы с помощью своей фантазии, способен к выражению абстрактных понятий прошлого и будущего. Воля становится сознательной и, освещённая ясным познанием, предстаёт перед выбором, заключает философ, – утверждать или отрицать себя, в чём Шопенгауэр видит наивысшую объективацию воли. Воля осознаёт себя как личность, проснувшаяся от бессознательного пребывания, и находит себя в бесконечном и безграничном мире среди бесчисленных индивидов, каждый из которых к чему-то стремится, от чего-то страдает, где-то блуждает. Не в силах справиться с потрясением от виденного, воля ищет пристанища обратно в бессознательном, чтобы оттуда заявлять о своих желаниях, которые безграничны, о своих притязаниях, которые неисчерпаемы; и каждое удовлетворённое желание приводит к новому, рассуждает Шопенгауэр, предвосхищая психоанализ бессознательного на десятилетия. Желания в своём большинстве состоят в поддержании существования индивида, вынужденного непрестанным трудом и борьбой с нуждой влачить ничтожное существование изо дня в день, чтобы достичь ожидаемого горизонта, смерти. Интеллект, имеющий время своим мерилом, провидит всю ничтожность этого прозябания воли в индивиде и сознаёт эту ничтожность как бренность бытия, в котором время обращает в ничто наши радости и наслаждения, и мы с удивлением спрашиваем себя, куда эти радости и наслаждения подевались. Старость и смерть, приходящие со временем, свидетельствуют о бесплодности стремлений воли; о том, что предметы наших желаний и вожделений всегда обманывают нас и сами гибнут, принося больше муки чем радости, пока не гибнет и сама среда, в которой они пребывают. Принцип бытия мира совершенно безоснователен и представляет собой слепую волю к жизни, которая как вещь в себе не подвластна закону основания, являющемуся формой явлений и объясняющему всякое «почему». Это и объясняет характер мира, поскольку исключительно благодаря слепой воле мы оказываемся в том положении, которое открывается нашему познанию. Познание внешнего мира с его физической стороны не приносит нам утешения, это утешение нам следует искать в моральной стороне мира, где для познания открываются глубины нашего собственного внутреннего существа, заключённого в нашей собственной воле, решает философ, – человек есть своё собственное произведение со свойственными именно ему поступками. Индивид проявляет склонность как выражение восприимчивости воли по отношению к определённым мотивам. Склонность может перерасти в страсть, где побуждающие мотивы приобретают власть над другими, противодействующими мотивами, оставляя воле роль пассивную и страдательную. Аффект есть сильное, но преходящее возбуждение воли под влиянием мотива, подавляющего в этот момент все другие мотивы и заполняющего собой всё сознание индивида, лишённого таким образом интеллектуальной свободы и возможности трезвого размышления. После совершения поступка в аффекте интеллект возвращает себе свободу действий, и с этой свободой при осознании противоположных совершённому поступку мотивов приходит моральное раскаяние. Осознание того, что индивид совершил нечто не соответствующее его воле, и побуждает его к раскаянию, согласно Шопенгауэру. Мотивы, противодействующие поступку, подавляются аффектом, если поступок совершён в бездумном порыве, или страстью, если поступок явился результатом навязчивого течения мыслей. Благоразумие характера, противостоящего страсти, выражается в том, что интеллект не уступает воле своего контроля и сохраняет свою функцию представления мотивов ясно и отчётливо: in abstracto – для разума, in concreto – для фантазии. Всякий индивид способен к осознанию своей воли как вещи в себе при пристальном взгляде в глубины своей сущности: это и даёт ему повод осознания себя как средоточия мира; но после осознания этого, при взгляде на окружающий мир он видит себя в этом представлении мира как часть простого явления, незначительную и ничтожную. Это уже есть позиция не юного неопытного ума, но разума, прошедшего через становление и возмужание. Каждое «Я», обозреваемое изнутри, видится как всё во всём, но при взгляде вовне, в контексте мира это же самое «Я» видится как ничто или равное ничто. Эгоизм и заключается в том, чем каждый из нас является в своих глазах по сравнению с тем, чем он видится в глазах других. Эгоизм приводит нас к ложному восприятию, заключающему, что мы представляем друг для друга «не-Я». Истинная добродетель исходит из непосредственного и интуитивного познания метафизического тождества всех существ. Такое познание основано на преодолении грани principio individuationis, но воля противится этому со всей силой своего деспотического влияния на интеллект. Шопенгауэр делает наблюдение: поскольку мы есть то, чем не должны являться, мы неизбежно делаем то, чего не должны были бы делать. Из этого наблюдения преобразование нашего разума и существа становится очевидным: только через возрождение доступно освобождение, заключает философ и в этой связи толкует решение вопроса вины в христианстве, сравнивая его с другими религиями. Хотя вина обнаруживается через поступки и действия, рассуждает философ, коренится она в сущности и в бытии, – ведь действие необходимо вытекает из бытия. Христианство тождественно по своей сути с брахманизмом и буддизмом в том, что все они настаивают на прегрешении рода человеческого уже самим своим бытием, с той разницей, что христианство перемещают грех с бытия на первородное грехопадение, совершённое Адамом и Евой. Христианство оставалось в долгу у иудаизма, и история грехопадения примиряла учение христианства с догматом иудаизма. Закон иудейского исповедания требует от нас постоянного изменения наших поступков, тогда как наше существо пребывает неизменным. Невозможность такого улучшения ясна для Святого Апостола Павла, считает Шопенгауэр и подчёркивает, что Святой Павел настаивает на том, что хотя для нас нет оправдания перед законом, наше перерождение во Христе через благодать даёт нам ту силу, способную трансформировать нас из состояния греховности в состояние избавления и свободы. Согласно Святому Павлу, через Благодать приходит духовное обновление, облекая нас новыми людьми и совлекая с нас ветхих. Однако, уже само возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тождественно с грехопадением, рассуждает Шопенгауэр. Пока наша воля прозябает в бессознательной дремоте, наш мир не может быть иным. Все хотели бы избавиться от страданий и смерти; все жаждут вечного блаженства, но пока природа предстаёт перед нами как отображение и бледная тень нашей воли, это невозможно. Природа держит нас в своей власти и не даёт нашему виду обратиться в ничто, но она и не приведёт нас никуда, кроме как к той же природе, объясняет философ. Быть частью природы – значит жить и умирать, на это бытие мы обречены. Мы должны смотреть на такое бытие как на заблуждение, избавление от которого было бы спасением, утверждает философ. Освобождение от этой иллюзии, отвержение всех устремлений воли, самоотречение и есть то, к чему призывают религии: ведь истинная наша самость и есть воля к жизни. Моральные добродетели – справедливость, человеколюбие – преодолевают principium individuationis, узнавая себя в этих проявлениях и показывая, что бессознательная воля уже не находится во власти этой иллюзии, но в своём пробуждении находит в этой иллюзии разочарование. Несправедливость, злоба, жестокость показывают обратное: воля порабощается всё сильнее иллюзией жизни. Человек, воодушевлённый добродетелью, узнаёт в другом человеке свою собственную сущность и отождествляет свою судьбу с судьбой всего человечества: жребий тяжкого труда, страданий и смерти. Тот, кто отрекается от всякого случайного блага и преимущества, не ищет себе иного удела кроме общечеловеческого, но в конце своего отречения не может желать себе и этого удела: без привязанности к жизни с её утехами приходит полное отречение от неё, а с этим и отрицание воли. Власяница справедливости причиняет постоянную муку, отказ от самого необходимого во имя человеколюбия: всё это приводит к беспрерывному посту. Буддизм по этой причине освобождается от такой строгой и преувеличенной аскезы, указывая путь умеренности, но в брахманизме строгая аскеза играет важнейшую роль. Лука 24, 49 передаёт проповедь Христа, смысл которой в том, что греховные дела и их последствия должны быть возмещены рано или поздно, что достигается через приходящую извне милость и собственное внутреннее просветление, – иначе спасение мира невозможно; однако, после спасения добродетели ничего не стоят, поскольку нет нужды в их применении. Моральные добродетели есть не конечная цель, но ступень на восхождении к цели, к спасению, комментирует философ. Христианство представляет вкушение от древа познания добра и зла как основание для моральной ответственности и первородного греха. Вместе с тем, это вкушение можно истолковать как утверждение воли к жизни, отрицание которой в силу наступившего просветления ведёт к спасению. Согласно Шопенгауэру, между утверждением воли к жизни и её отрицанием лежит область морального, где человек ведом от утверждения воли к её отрицанию. Он обращается за поддержкой своей позиции к восточным этическим учениям. Веды индусов учат, что здесь лежит путь через все перерождения, которые есть следствие ряда содеянного индивидом, пока он не встречает на этом пути истинное познание, приносящее освобождение, или Мокшу, воссоединение с Брахманом. Буддисты прибегают к отрицательным выражениям, применяя слово Нирвана, символизирующее отрицание этого повторяющегося мира, Сансары. Индивидуальность выражается с наибольшей силой через интеллект и отражает явление, частью которого индивид является, имея своей формой principium individuationis. Воля выражается также через индивидуальный характер, с отрицанием воли индивидуальность упраздняется, ибо она присуща воле лишь в её утверждении, но не в её отрицании. Та святость, сопровождающая каждый моральный поступок, и основана на том, что индивид приходит к уразумению тождества всех живых существ в их внутренней сущности, замечает философ. Это переживание тождества возможно лишь в Нирване, в отрицании воли, поскольку Сансара, утверждение воли, есть множественное явление этой воли. Цель всякой интеллигенции лежит в реакции на волеизъявления, а поскольку всякое воление есть заблуждение и иллюзия, интеллигенция вынуждена подавить само воление, на проявления которого она прежде реагировала как служебная функция. В силу своей подчинённости воле даже самая совершенная интеллигенция может служить лишь как ступень для восхождения к тому, чего никакое познание не в силах постичь: подводя тем самым личность к единственно возможному мгновению полноты прозрения, утверждает Шопенгауэр и в очередной раз пользуется терминологией апофатизма. Все религии ведут к мистике как высшей точке приближения к Богу, сокрытому мраком и оберегаемому тайной, что, собственно, описывает место, лишённое познания, где всякое познание прекращается по необходимости: единственно возможное выражение этой мысли состоит в форме отрицаний. Мистика как таковая есть именно описание того, что недоступно ни созерцанию, ни понятию, ни какому бы то ни было познанию. Как философ западной традиции, Шопенгауэр пытается привести к гармонии апофатический мистицизм Востока и свою философию. Задача любой философии ограничена миром, признаёт он: философия обязана описать мир во всех его проявлениях. Так и философия Шопенгауэра, достигнув вершины, вынуждена закончиться отрицанием, поскольку через это отрицание она приобретает ничто, которое для утешения не есть абсолютное, но относительное ничто: ибо если какая-либо вещь есть результат нашего познания, то это ничто есть результат нашего несовершенного познания. Это не есть, между тем, абсолютное ничто, которое и должно оставаться как ничто с любой позиции и в любом смысле: нет, это есть продукт отрицательного познания в силу нашей ограниченности, которая вполне может быть объяснима ограниченностью нашего взгляда, утверждает Шопенгауэр и замечает, что с этого пункта мистик начинает своё положительное восхождение, ибо далее ничего кроме мистики невозможно. Квиетизм как отречение от всех желаний, аскеза как умерщвление своеволия, мистицизм как осознание тождества собственной сущности с сущностью всех вещей или с ядром мира, – эти три стратегии находятся в тесной связи между собой. Согласно Шопенгауэру, не только религии Востока, но и истинное христианство несёт в себе тот аскетизм, который философия называет отрицанием воли к жизни. Отцы церкви раннего христианства описывают аскетическую тенденцию как ту вершину, к которой всё стремится. Брак в истинно христианском восприятии есть компромисс с греховной природой человека, безбрачие и девственность были высшим посвящением в христианство, ведущим к победе над плотью. С этической позиции христианству ближе дух брахманизма и буддизма, нежели иудаизм с его оптимизмом в ожидании Мессии и полигамией. Христианство ставит во главу своего учения вину человеческого рода, лежащую в самом его бытии, искупление этой вины возможно лишь через порыв души ценою подавления собственной личности и перевоплощения человеческой природы. Чем возвышеннее учение, тем уязвимее оно со стороны всяких злоупотреблений, свойственных низменности и злонамеренности человеческой природы: в Римском католицизме можно видеть гораздо больше злоупотреблений чем в протестантизме, делает наблюдение философ и приводит монашество как пример: это методическое отрицание воли, ищущее взаимного поощрения, представляет собой институт возвышенного характера, но именно поэтому во многих случаях изменяет собственному духу и становится коррумпированным. Путь спасения видится Шопенгауэру в отказе от воли к жизни, что становится краеугольным камнем его философской системы. Наше врождённое заблуждение, что мы живём для того, чтобы быть счастливыми, исходит из нашей зависимости от воли к жизни: последовательное удовлетворение наших желаний представляется нами как достижение счастья, объясняет ещё раз философ. Мир и жизнь, со своей стороны, не предоставляют нам такого счастливого существования. Человек, размышляющий о реальных страданиях действительности, приходит в недоумение от того, что мир и жизнь так плохо приспособлены для обеспечения человеку счастливого существования. Вся наша жизнь стремится к тому, чтобы убедить нас в том, что цель нашего бытия лежит не в погоне за счастьем, не в стремлении к радости или самой жизни, но в том, чтобы мы отреклись от мира. Правильнее было бы видеть цель нашей жизни в страдании, а не в благополучии, замечает философ. Жизнь полна страданием: мы вступаем в неё со слезами на глазах, проживаем её через трагические моменты, наиболее трагическим из которых является её конец. Страдание есть истинный очистительный процесс, открывающий человеку ложность следования воли к жизни. Настоящей целью жизни является смерть, и в момент её прихода совершается всё то, к чему мы готовились в течение всей нашей жизни, заключает свои рассуждения Шопенгауэр и завершает свои Дополнения к Книге Четвёртой элегантным описанием своей философской системы. Он настаивает на том, что его философия не выходит за рамки толкования внешнего мира и самосознания, которое постигает сущность мира в его внутренней согласованности. Мир как явление с его внутренними связями познаётся через самосознание. В интуитивной попытке постичь то, что лежит за гранью любого возможного опыта, мы теряем этот мир и с ним ту основу, на которой возможно сочетание причины и следствия, а с этой основой теряется сама возможность познания. Поскольку познание само есть феномен, заключённый в рамки мира, для него недоступна сущность вещей, лежащих до мира или по то сторону его. Познание рассчитано на удовлетворение целей индивидуальной воли и как инструмент для исследования внутренней сущности вещей в себе довольно несовершенно. Этим объясняется невозможность полного и до конца исчерпывающего познания и понимания бытия, сущности и происхождения мира. В отличие от пантеистов, утверждающих, что каждое явление есть проявление непознаваемой божественности, Шопенгауэр настаивает на том, что воля из всех возможных вещей знакома нам ближе всего: она одна дана нам непосредственно и поэтому она одна в состоянии объяснить всё остальное. В своей объективации воля достигает самопознания, что делает возможным её подавление, обращение и освобождение от неё. Воля есть единственное метафизическое начало, явленное человеку через самосознание, оставляя достаточно места для возможности бытия, которое Шопенгауэр обозначает как отрицание воли к жизни. Ветхий Завет объединён с Новым Заветом через единого Бога-Творца, который находит своё творение превосходным и где человек должен наслаждаться жизнью. Шопенгауэр видит внутреннюю сущность мира в воле, которая уподоблена не Иегове, но скорее Спасителю, так этика Шопенгауэра приходит в гармонию с христианской этикой, а кроме того и с этикой брахманизма и буддизма. Волевой акт, созидающий мир, есть наш собственный акт. Его отличает свобода, потому что формой его проявления становится закон достаточного основания, от которого необходимость и получает своё значение: именно посредством этого мы имеем возможность различить характер данного волевого акта, что и даёт нам свободу определить свою волю иначе.