полная версия

Михаил Иванович Шипицын
Знакомство с иллюзорным миром Артура Шопенгауэра

Комментарии к Книге Первой.

Многие критики (Young 2005, Fauth 2010) указывают на то, что несмотря на свой эмпиризм, Шопенгауэр оказывается перед тем же парадоксом, что и философы, которых он сам критикует: если личность не в состоянии воспринять то, что находится за представлением, то нет никакой возможности говорить об этом. Стоит отдать должное Шопенгауэру в том, что он и сам был осведомлён об этом парадоксе, который он и пытается разрешить в Книге Второй. Другое критическое замечание может быть отмечено в отношении предпочтения Шопенгауэром зрения, или способности бессознательного созерцания, перед другими органами чувств. Как наиболее развитый орган чувств зрение служит инструментом непосредственного восприятия, по мнению философа. Достаточно вспомнить такие примеры из истории, как Гомера или Джона Мильтона, чтобы установить, что зрение не является необходимым инструментом восприятия, что и не обладая зрением человек способен на провидение мира в его глубочайших проявлениях.

Шопенгауэр придерживается того мнения, что задача философии состоит не в том, чтобы ответить на вопрос, откуда мир происходит, или почему мир существует, но в том, чтобы объяснить, «что есть мир». Именно в этом утверждении мы можем установить исток основополагающей позиции более позднего экзистенциализма. Задача объяснения мира усложняется идеализмом Канта, который утверждает, что личность воспринимает мир природных объектов только лишь как представления, никогда как действительность саму по себе. Шопенгауэр конструирует свою аргументацию но основании утверждения Канта о том, что между природными объектами мира и личностью всегда имеет место быть разум, воспринимающий мир. Закон причинности прилагаем ко всем вещам в мире, но не к самому миру, потому что этот закон имманентен миру, а не трансцендентен ему: в мире он утверждается, с ним же он и уничтожается. Философ использует к тому же понятие «вуаль Майи», цитируемое им из «Упанишад», для описания того, как личность воспринимает мир. Истинная сущность мира не доступна восприятию, поскольку личность воспринимает мир только лишь как представление. Основной идеей Книги Первой является создание философом концепции осознания индивидом себя в экзистенциальном пребывании по отношению к природе с её непреодолимой волей к жизни, а также осознания индивидом наличия своей собственной воли, приносящей ему страдания в нескончаемой погоне за исполнением желаний, или волений. Эту свою волю индивид вынужден обуздать посредством разума, чтобы избежать страданий. Будет ли достаточно усилий одного разума свергнуть власть воли и что может быть предложено взамен, – возможно, Книга Вторая содержит ответы на эти вопросы.

Книга Вторая: мир как подтверждение воли и жизнь как страдание.

Книга Вторая начинается с краткого описания содержания Книги Первой: объект провозглашается быть «частью наиболее простой формы представления, которое и состоит в том, чтобы отделить объект от субъекта». Затем преподносится главная тема Книги Второй: воля. Воспринимающий субъект становится в своей идентификации со своим физическим телом индивидуальностью, или личностью. Помимо того, что личность воспринимается для самой себя как представление или объект, эта личность также проявляется в своих действиях и манифестациях как объективированная воля, что делает волю воспринимаемой. Воля, таким образом, становится для Шопенгауэра «осознанием тела apriori» (Лат.), непосредственно, тело же, в свою очередь, становится «осознанием воли aposterori» (Лат.), опосредованно. Отношение между этими осознаниями и созидает личность из воспринимающего субъекта. Окружающая реальность выступает перед этой личностью как представления, являющиеся манифестацией воли, так же, как собственное тело личности есть манифестация воли. Проявления воли подлежат принципу достаточного основания, между тем как сама воля не нуждается в основании. С этого момента философ приступает к размышлениям относительно кантианской вещи в себе, которые занимают добрую часть Книги Второй. Для Шопенгауэра вещь в себе не является объектом. Вместо этого философ предлагает воспринимать любою природную силу как проявление воли. Основа понятия «сила» лежит в представлении, манифестации, тогда как воля исходит не из манифестации, но из «непосредственного сознания, в котором личность осознаёт собственную индивидуальность своего существа». Время и пространство комбинируются философом в principium individuationis (Лат.), принцип индивидуализации. Воля отлична от своей манифестации и независима от этого принципа, на этой основе она находится «вне множественности возможностей». Промежуточное заключение этих рассуждений устанавливает, «что время, пространство и каузальность не принадлежат вещи в себе, но являются исключительно формами восприятия». Воля по своей природе и составляет, таким образом, вещь в себе. Философ, между тем, не останавливается на этом заключении, но продолжает свои рассуждения о том, что это значит для человека. Поскольку человек и сам является представлением, он подлежит достаточному принципу основания. С восприятием волей «самосознания непосредственно и в самой себе» личность осознаёт свою свободу. Философ замечает, что личность есть лишь манифестация воли, а не сама воля в своём «качестве вещи в себе». Как проявление воли, личность подлежит достаточному принципу основания. Человек непосредственно воспринимает себя свободным в своих действиях, но испытывает в то же время, что несмотря на свои стремления и размышления, человек продолжает действовать исходя из своей природы, о которой он имеет невысокое мнение. Каждый человек имеет свою индивидуальность, поэтому люди поступают различно друг от друга, один и тот же мотив действует различно на разных людей. Философ сравнивает поведение людей с проявлениями природных сил и приходит к выводу, что природа проявляет себя вне всякой формы индивидуальности и всегда предсказуемо природным законам. Шопенгауэр признаёт, что вещь в себе непознаваема, поскольку «принцип достаточного основания и есть сама форма». Проявление какой-либо вещи подлежит принципу достаточного основания «как форме представления», но сама вещь в своей сущности не может быть прослежена обратно к этой форме. Сущность вещи в себе непознаваема без её представления, заключает философ. Индивидуальный характер каждого человека лежит в основе его действий в мире и способности воспринимать мотивы для действия; так же и любое проявление природной материи, которое лежит в основании восприимчивости материи к влияниям извне, имеет то же ядро. Это ядро проступает через проявления материи, которые подлежат принципу достаточного основания, однако само ядро не имеет основания. Человек находится в уникальной ситуации, поскольку он в состоянии зафиксировать в своём внутреннем существе сам факт осознания своего существа, не только как представление, но и как выражение воли. Личность в состоянии делать заключения о силах природы в её проявлениях, которые по своей сути есть выражения той же воли, утверждает Шопенгауэр. Разница лежит в том, насколько явственно воля выражает себя в человеке и в природной материи. Для дальнейшего укрепления своей философской системы Шопенгауэр обращается за поддержкой к Платону. Объективация воли имеет неограниченные возможности в своём многообразии. Эта объективация есть не что иное как идеи Платона, утверждает немецкий философ и объясняет, что под идеей он подразумевает «любое движение в направлении объективации воли», и так же, как воля, так и идея есть вещь в себе. Вечная идея Платона проявляется во всей своей множественности благодаря principium individuаtionis (Лат.). Эти проявления следуют причинно-следственным закономерностям во времени и пространстве, оспаривая свои права на материю для своей самореализации. Характер человека реализует себя в манере, сравнимой с «неосознанной природой», которая реализует себя посредством материи. Характер человека проявляет себя в любом случае, хотя форма выражения характера через поступки меняется в зависимости от окружающей ситуации. Шопенгауэр совершает синтез идеи Платона как объективации воли с forma substantialis (Лат.), формой содержания Аристотеля для того, чтобы сформулировать «степень объективации воли в вещи». Каждое проявление имеет своё ядро, общее для всех проявлений, но которое наполняет эти проявляемые формы в разной степени. Восприятие человека через наблюдение сопровождается умением человека рефлектировать, что при поддержке разума помогает ему создать обозреваемую картину настоящего, но также и совершать взвешенные рассуждения относительно будущего и прошлого, которое заключает в себе сознание о своих волевых решениях. Рассуждения Шопенгауэра завершаются соединением терминологии Канта с терминологией Платона в синтезе, направленном на обоснование мира как представления и как воли в одно и то же время. Каждый объект есть манифестация, или кантианский «феномен». Воля как «абсолютная объективация» идеи Платона в человеке не в состоянии, однако, выразить сущность воли абсолютно, замечает Шопенгауэр, – одна лишь воля есть вещь в себе. «Внутренняя необходимость в поступательном движении манифестирующей себя воли» обнаруживается Шопенгауэром в многообразии «объективаций». «Внешнюю необходимость» он видит во взаимозависимости между проявлениями, или телеологии: так, человек нуждается в животных для того, чтобы существовать, животные зависят друг от друга и растений, растения зависят от почвы и воды, планеты – от своих орбит и так далее. Воля приводит в движение весь космос, поскольку «воля желает проявить себя». «Постоянное преследование, страх и страдание» есть последствия проявления воли. Сущность мира, решает философ, есть «не что иное как воля и ничто иное как представление». Самосознание человека заключает в себе целый мир и, так же как тот большой мир, человек есть «не что иное как воля и ничто иное как представление», – другого нет. Каждая воля, которая может быть воспринята, имеет целью проявить себя в своём желании. Когда задаются вопросом о том, что является конечной целью воли как «сущности мира в себе», тогда ошибочно принимают за вещь в себе её манифестацию, утверждает Шопенгауэр. Единственно возможным является достижение причины манифестации, но не самой воли. Идея, в которой воля объективирует себя, также ускользает от восприятия. «Единственное самосознание воли как целого есть представление о целом, весь обозреваемый мир», завершает свои размышления философ, – мир есть богоявление о самом себе.

В своих Дополнениях к Книге Второй Шопенгауэр углубляет и развивает теоретическую базу для своей системной философии. От более пространных рассуждений о познаваемости вещи в себе он обращается к описанию примата воли в процессе самосознания с тем, чтобы подробнее остановиться на роли мышления в самосознании, углубить понятие материи и трансцендентность вещи в себе. Через более пространные рассуждения о телеологии философ обращается к роли инстинкта и инстинктивного влечения к творчеству, чтобы завершить свои Дополнения возвышенным описанием воли к жизни.

Шопенгауэр начинает с риторического вопроса, ставящего под сомнение заключение Книги Второй: возможно ли познание вещи в себе? Он видит главную проблему в том, что познание являет собой представление, осознание некоего образа, отличного от познающего индивида. Каждый индивид непосредственно осознаёт себя как нечто отличное от окружающего мира, в то время как этот окружающий мир и другие индивиды в нём познаются этим индивидом весьма опосредованно. Мыслительный процесс определяется философом как результат наглядного созерцания, относящийся к бытию в себе этого созерцаемого. Эмпирическое бытие представляет собой информацию для мыслительного процесса, завершающегося абстрагированием от созерцания в понятия. Материя, таким образом, представляется Шопенгауэру как причинность, созерцаемая объективно, которая сама по себе есть ничто и как часть созерцаемого объекта являет собой абстракцию, невозможную для переживания или опыта. Субъективное представление индивида, утверждает философ, не может быть тождественным внутренней сущности вещи, созерцаемой вне индивида, и именно поэтому данное субъективное представление принадлежит индивиду. Бытие в себе каждой вещи оказывается субъективным по необходимости, однако по той же причине то же самое бытие существует для другого индивида как объективное. Вещь, рассматриваемая объективно, предполагает чужой субъект, для которого она существует в качестве представления. Кроме того, согласно Канту, рассматриваемая вещь обретает формы, не принадлежащие её собственной сущности, но которыми этот чужой субъект владеет как инструментами своего познания. Представление, или кантианское явление как таковое, ограничено рамками этого познаваемого явления. Шопенгауэр совершает гениальный поворот в своих рассуждениях, заявляя, что познаваемая личность есть не только познающий субъект, но представляет также и вещь в себе, что и делает возможным приближение к этой подлинной сущности не извне, но изнутри. Вещь в себе оказывается открытой сознанию непосредственно именно благодаря этому самосознанию. Уникальная возможность познания внешнего явления с его внутренней стороны лежит в осознании индивидом своего собственного волеизъявления как непосредственного проявления воли. Философ признаёт, что хотя это осознание и приближает нас к восприятию воли в себе, этого всё же недостаточно для полного и исчерпывающего познания вещи в себе: являясь по своей природе восприятием, осознание само распадается на субъект и объект. Разница между бытием в себе объекта познания и восприятием этого объекта в познающем субъекте существует и во внутреннем познании. Отличие от познания внешнего лежит в свободе внутреннего познания от пространственной формы, а также от формы причинности, опосредующей всякое чувственное созерцание. Внутренне познание сохраняет, однако, свою зависимость от временной формы и продолжает оперировать в форме познания. Будучи внутренней и неразрушимой сущностью человека, воля как вещь в себе как таковая бессознательна. То, что индивид испытывает как радость и горе, удовольствие или неудовольствие есть проявления аффектации воли, результат её побуждений, которые осознаются индивидом как собственные волевые акты. В самосознании воля представляется как нечто первичное и основное, в то время как познающее выступает как нечто вторичное. То же можно наблюдать в любом познании: воля во всех животных существах есть начало первичное и субстанциональное, тогда как интеллект предстаёт как начало вторичное. Интеллект эволюционирует с развитием животных и принимает более сложную структуру, достигая в человеке высшей степени совершенства, – способности наглядного представления, дополняя его абстрактным представлением, мышлением и рассудительностью. Эта интеллектуальная форма сознания одерживает верх в человеке над наглядной формой и познающее сознание в человеке довлеет над вожделеющим. Воля как вещь в себе не имеет степеней, она всегда присутствует во всём своём наличии. Степень раздражения воли, однако, может варьироваться от слабой склонности до неудержимой страсти. Философ находит также различные степени её возбудимости: от флегматического темперамента до холерического. В отличие от воли, интеллект может быть характеризован в своей сущности, от примитивного у низших животных до высшей ступени развития у человека. В самом человеке как виде можно заметить также степень развития от идиотов до гениев. Единственно воля представлена во всех своих проявлениях в своей полной мере, поскольку её функция элементарна: желать или не желать. Интеллект может функционировать независимо лишь при молчаливой воле: любое изъявление воли прерывает функцию интеллекта и искажает конечный результат мышления. Интеллект же не имеет такого влияния на волю. Воля пребывает неизменной и составляет уникальный характер индивида, тогда как интеллект подвергается важным изменениям в течение жизни. Познания индивида обречены на забвение, тогда как сущность, лежащая за познающим «Я», выражается в чувствах, аффектах и страстях, вызванных желанием или нежеланием. Шопенгауэр делает вывод, что привязанность индивида к жизни не есть результат свободного выбора или мышления, но сокрыта в самом субъекте. Мы сами являемся манифестацией воли к жизни, поэтому мы должны жить – хорошо или дурно. Воля соединяет нас с природой через такие естественные проявления как зачатие, возмужание, целительный процесс, инстинктивное творчество без вовлечения интеллекта в эти процессы. Познание как продукт работы интеллекта будет тем совершеннее и чище, чем дальше он отстраняется от воли, предлагает своё решение философ. Такое познание ведёт к максимально возможному объективно, эстетическому постижению мира. Если внутреннее самосознание являет субъективную позицию интеллекта, то объективной позицией интеллекта будет его обращение от собственного сознания к внешнему эмпирическому опыту, осознание себя и мира существ с их интеллектом. Существовать для другого значит быть представленным, бытие в себе есть само воление, проявление желания. Объективный путь к ядру вещей по этой причине невозможен. На субъективном пути самосознания мы проникаем в самое ядро вещей, находя его в самих себе как волю; на основании этого мы можем представить, что и другие существа устроены подобным образом, что бытие в себе независимо от его представления в сознании того или иного индивида, что оно мыслимо только как воление. Внутренняя сущность вещей скрыта для познания, которое применимо лишь к восприятию явлений. Организм, сам по себе и вне представления являющийся волей, достигает высшего совершенства и развития в представлении и мышлении, что обуславливает расцвет воли. Та же воля, которая лежит в основе всех явлений, принимает форму представления, вступая тем самым во вторичное существование предметного мира, открытого для познания. Сама по себе, воля бессознательна и в большинстве своих проявлений остаётся такой. Лишь через вторичный мир представления воля способна к самосознанию. Мозг животного индивида как продукт стремления воли к постижению своих отношений к внешнему миру приводит к осознанию собственной самости, становящейся субъектом познания, воспринимающего вещи как существующие, а «Я» – как волящее. Мозг создаёт для себя временную последовательность, содержащую информацию, представляющую познание. Эта функция мозга определена Кантом как синтетическое единство апперцепции, что позволяет воле осознать саму себя, ведь в этом случае познающее осознаёт себя как тождественное своей собственной основе, волящему, из чего и возникает «Я». При объективном рассмотрении функции интеллекта становится ясным, что изначальная его функция – постижение целей, обеспечивающих жизнь, выживание и размножение индивида, вовсе не отражение независимой от познающего сущности в себе вещей и мира. Практическое применение интеллекта всегда направлено на постижение взаимных отношений между вещами, но не на их внутреннюю сущность. Мир как представление, расположенный в пространстве и времени и закономерно развивающийся по строгому правилу причинности, – этот мир оказывается прежде всего лишь физиологическим феноменом, функцией мозга, который выполняет её, хотя и воспринимая как поводы некоторые внешние раздражения, но по своим собственным законам. Сила природы, бессознательная и иррациональная, достигает самосознания и оказывается волей благодаря созданию и развитию животного мозга и его функции познания, приводящего к феномену созерцаемого мира. Кант замечает, что это есть имманентное представление, не имеющее трансцендентного применения. Наш интеллект, служащий первоначально исключительно как поставщик целей для воли, способен к восприятию одних только отношений между вещами, но не проникает в собственную сущность этих вещей, – поэтому сущность мира не растворяется в познании, а познание уже предполагает существование мира и не имеет доступа к источнику этого бытия, присоединяется Шопенгауэр к замечанию Канта и определяет материю как действенность in abstracto (Лат.). Материя становится созерцаемой в процессе мышления определённого действия, предстающего в мышлении в качестве тела и объекта опыта. Субстанция, причинность, мыслимая объективно как существующая в пространстве и наполняющая его, и есть чистая материя. Через действие материя наполняет пространство и длится во времени, представляя собой чистую причинность. Сама же причинность, так же как пространство и время, осознаётся нами apriori (Лат.) как форма нашего рассудка, благодаря этому чистая материя постигается нами в понятии, но не созерцается. Поскольку материя есть пребывающий субстрат всех преходящих явлений, создающих формы нашего интеллекта, она индифферентна по отношению к самим этим явлениям, её существование только формально и сама она должна мыслиться как нечто безначальное и бесконечное во времени. В качестве объективированной причинности материя выявляет волю, составляющую внутреннюю сущность каждой вещи, и делает её воспринимаемой и наглядной. Материя выступает как видимость воли, связующая мир как волю и мир как представление. Являясь продуктом интеллекта, материя принадлежит миру как представлению; то, что раскрывается во всех явлениях материального мира, есть воля. Исходя из этого, всякий объект как вещь в себе есть воля, тогда как в качестве явления этот объект есть материя. Именно эта вещь в себе, выражаясь через явление, открытое для нашего интеллекта, представляется нам как материя, делающая волю видимой. Предстоя перед объективным познанием, воля приобретает интуитивные формы интеллекта – время, пространство, причинность, – и предстаёт как материальный объект. Материя может являться познанию только в известной форме, и такой формой созерцания является пространство. Свойства и отношения воли воспроизводятся материей через временной образ. Как воля есть то, что независимо от пространственно-временных привязанностей, так и материя не зависит от времени или пространства и пребывает по устранении всех акциденций. Проявляясь через явление, воля предстаёт как материя, облечённая в формы и свойства физического тела, формы которого обусловлены пространством, а свойства, или действенность, – причинностью. Без этих функций интеллекта материя обернулась бы вещью в себе, неразличимо сливаясь с волей. Эти дополнения Шопенгауэра относительно отношений между волей и материей необычайно ценны для понимания его рассуждений о воле и материи, представленные в Книге Второй. Не менее ценны дополнения относительно трансцендентного понимания воли как вещи в себе. Всякое существо в мире есть с одной стороны явление, определяемое законом основания в его различных видах; с другой стороны, это существо есть воля, свободная от этого закона и предполагающая таким образом бытие в себе, напоминает философ. Такая свобода поэтому трансцендентальна и относится к эмпирической необходимости как трансцендентальная идеальность явлений относится к эмпирической реальности. Необходимость во всей своей полноте относится к действию и поведению, свобода в своём полном выражении – к бытию и сущности, утверждает Шопенгауэр. Всякая сущность действует в силу строгой необходимости, но её существование обусловлено в силу её свободы. Поскольку необходимость относится исключительно к явлению, ему же присуща и множественность. Каждый индивид непосредственно познаёт только одну сущность – свою собственную волю в самосознании. Всё то, что не есть индивид, он познаёт лишь опосредованно и соответственно аналогии с собственной волей. Множественность вещей имеет свои корни в способе познания субъекта, но эта множественность чужда сущности вещи в себе, поэтому пространство и время, которые делают возможными всякую множественность, есть лишь формы нашего созерцания. Единство воли, познанной нами как сущность в себе мира явлений, является метафизическим единством, познание которого трансцендентно, непроницаемо для функций нашего интеллекта. Последующие рассуждения Шопенгауэра невольно приобретают оттенок апофатизма. Наше сознание, обращённое вовне, становится более отчётливым и достигает наибольшей ясности в чувственном созерцании, которое само лежит наполовину во внешнем мире. Обращённое же вовнутрь, наше сознание теряет ясность, чем дальше внутрь своей индивидуальности обращается сознание, тем неразличимее оно становится, пока не достигает наконец полной темноты и неспособности сознания. Сознание предполагает индивидуальность, которая сама уже представляет явление, которое как явление из множественности однородного обусловлено временем и пространством. Тот внутренний мир, на который обращает своё внимание наше сознание, лежит уже вне явления и принадлежит вещи в себе, недоступной для форм явления и лишённой главных условий индивидуальности, поэтому наше отчётливое сознание исчезает с исчезновением индивидуальности. Стоит заметить, что сознание совершает своё путешествие по внутреннему миру в определённой последовательности, которая приближает его к осознанию вещи в себе перед тем как исчезнуть за пределами индивидуальности. Шопенгауэр не был бы философом кантианской школы, если бы не попытался найти источник света в потёмках апофатических рассуждений, для чего он привлекает возможности телеологии. Телеология объясняет природу вполне исчерпывающе, когда возникает мысль о целесообразности каждого организма. Применение же телеологии для объяснения метафизических заключений, касающихся того, что лежит за пределами возможного опыта, затрудняется тем, что сама целесообразность нуждается в объяснении, замечает философ. Природный организм есть проявление воли в условиях внешнего мира, которые и определяют его облик и строение, которые выглядят целесообразными для обозревателя. Если для понимания неорганической природы следует искать причины действующие, то понимание органической природы исходит из конечных причин, объясняет философ. Действующая причина – это та, через которую нечто есть; конечная причина – та, ради которой это нечто есть; явление, подлежащее объяснению, имеет, во времени, первую причину позади себя, вторую – перед собой. Движение тела и волевой акт в сущности одно и то же, ибо это движение есть не что иное, как обнаружение воли в церебральном созерцании, согласно философу. Это совпадение конечной причины с действующей причиной приводит нас к тому выводу, что по крайней мере в органической природе – для изучения которой необходимо руководствоваться конечными причинами – по крайней мере в этой природе формирующим началом служит воля. Конечная причина, или цель, формулируется разумом как мотив. Чтобы выразить трансцендентную сущность конечных причин, действующих в природе, мы с необходимостью признаём, что эта конечная причина есть мотив, приводящий в действие тот или иной организм, который этого мотива не осознаёт, заключает Шопенгауэр. Действующие причины подчинены конечным причинам, поскольку всякая действующая причина основана на какой-нибудь силе природы, до конца непостижимой и объяснимой лишь относительно; тогда как конечная причина объясняет целесообразность организма вполне достаточно. Являясь бессознательной, воля, однако, в состоянии подвигнуть живые существа на действия, не приносящие ей очевидных преимуществ. Если конечная причина в качестве мотива подвигает организм к действию бессознательно, то действенным и организующим началом влечения к творчеству является именно воля. Живые существа приводимы к действию либо мотивацией, либо инстинктом, т. е. внешним поводом или по внутреннему влечению. Поскольку внешний повод открыт для познания, он поддаётся объяснению, влечение же необъяснимо, поскольку скрыто внутри организма. Однако эта противоположность лишь кажущаяся: мотив может воздействовать на организм только при наличии внутреннего влечения, выраженного в характере организма, диктуемого волей, мотив подвигает характер в определённом направлении и индивидуализирует его в отношении к конкретному случаю. Инстинкт есть такой характер, который приводится в движение совершенно особым мотивом, так что действия, основанные на этом мотиве, совершенно однородны, определяя однородность и детерминированность такого характера. Для определения действия инстинктом необходим интеллект, развитый до уровня того особого и единственного мотива, проявляющего данный инстинкт. Однако, даже интеллект низших животных, руководимый инстинктом, способен видоизменять и упорядочивать частности в соответствии с известными или новыми обстоятельствами. Аналогией такой помощи, оказываемой инстинкту, может служить целебная сила природы. В этих проявлениях творчества проявляется подчинённая, то более, то менее ограниченная, то совсем исчезающая роль познания в деятельности воли. Философ завершает свои дополнения описанием воли к жизни как метафизического начала. Закон мотивации распространяется не только на отдельные действия, но и на воление в целом, замечает он. Как любая сила природы в своём проявлении имеет известную причину, сама же эта сила в причине не нуждается; так и всякое проявление воли имеет известный мотив, сама же воля не нуждается в мотиве. Воля как метафизическое начало лежит во всяком объяснении, которое не имеет возможности проникнуть дальше этого. Закон мотивации – это, как и всякая причинность, только форма явления. Воля к жизни есть первое и безусловное, предпосылка всех предпосылок; ибо не воля к жизни является благодаря миру, но мир – благодаря воле к жизни. Воля к жизни – единственно верное выражение сокровеннейшей сущности мира, ядро самой реальности, утверждает Артур Шопенгауэр.