М. В. Баженов
Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»

Полная версия

Моей жене Ларисе

ПОСВЯЩАЕТСЯ

Министерство науки и высшего образования Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Ижевский государственный технический университет имени М. Т. Калашникова»

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Ф.Н. Поносов

доктор философских наук, профессор Г.М. Тихонов

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© М.В. Баженов, 2022

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

Введение

«Стыд определяет сознание».

Станислав Ежи Лец

Страх, стыд и вина как объекты исследования

Хотя данное исследование посвящено переживанию стыда, но нужно иметь в виду, что стыд – как в повседневном общении, так и в теории – обычно рассматривается в одном ряду с переживаниями страха, «угрызений совести» (вины). Именно эти переживания, чаще всего, исследователи обозначают в качестве основных индивидуальных форм социального контроля^[1] и относят к основным проявлениям моральных чувств, моральных эмоций. Актуальность исследования «индивидуальных форм социального контроля», к которым, как уже сказано, можно отнести и указанные три переживания (эмоции, чувства)^[2], определяется сложностью решения одной из тех проблем, которые определяют бытие современного общества. В данном случае речь идет о том, что на Западе в конце XX в. на смену прежней системы ценностей (входящей в состав альтруистической христианской морали, унаследованной обществом модерна от традиционного общества), на основе которой индивид строил свое социальное поведение в течение многих веков, новая идеология не пришла, а прошлая, христианская, основанная на вере в Абсолют в качестве смыслопорождающей инстанции, – в условиях мультикультурализма, релятивизации основных ценностей западной культуры – потеряла свое прежнее значение в качестве средства оценки индивидом своего повседневного поведения («Бог умер», по словам Ф. Ницше)^[3].

Сейчас наставления о необходимости людям руководствоваться в своем поведении моральными принципами, ценностями и правилами прошлого, проповеди типа «Существуют истинные ценности, и каждому человеку следует строить свою повседневную жизнь в соответствии именно с этими ценностями» очень часто воспринимаются людьми с настороженностью, с большой долей скепсиса. От молодежи старшее поколение часто слышит: «Ну, что ты мне морали читаешь?». Этот скепсис вовсе не обязательно является свидетельством нравственного кризиса и падения нравов – его можно рассматривать и как проявление определенной закономерности: чем больше общество и отдельные индивиды утрачивают в своей духовной жизни, тем более личным и сокровенным становится для человека то, что обычно схватывается в понятии морали, – смысложизненные представления при принятии кардинальных решений ^[4]. В современной кинематографии и музыке, на телевидении и в художественной литературе немало элементов стёба, т. е. дерзких шуток, насмешек, используемых часто для того, чтобы одновременно и принизить, и «чисто поржать». Стебаются (стебутся), том числе, и над «святая святых», над тем, над чем раньше бы человеку и в голову не пришло надсмехаться в виду неминуемого строгого осуждения со стороны общества. В наше время, замечает Л. Вюрмсер, трудно «стало выражать нежные чувства или чувства уважения и почтения, идеализации и почитания»^[5].

Религиозная мораль прежде (в средневековом обществе, в обществе модерна вплоть до сер. XX в.) успешно регулировала поведение индивида, ограничивала и сдерживала человека в некоторых его потребностях и склонностях, позволяла осуществлять контроль над ними, способствовала сплочению общества, вносила элемент единообразия в поведение людей. Но теперь религиозный альтруизм перестал быть надежным средством социальной интеграции. В таком случае единственным более-менее эффективным средством регулирования межчеловеческих отношений, средством сохранения единства общества остается лишь применение своеобразной «социальной смазки». И в качестве такой «смазки», способной предотвратить «тёрки» между людьми, должна выступить социальная работа, т. е. ежедневная кропотливая работа общественных организаций и даже отдельных частных лиц с конкретными человеческими отношениями, их воспитательное воздействие на конкретных индивидов^[6].

Однако при этом следует учитывать, что в прежние времена в качестве инструмента социального контроля над поведением конкретного индивида, в качестве средства воспитательного воздействия на него – помимо и наряду с религиозной моралью – достаточно эффективно использовались эмоции страха, стыда или «угрызений совести» – страха перед осуждением окружающих людей, стыда перед ними за аморальное поведение, «угрызений совести» за безнравственный поступок. Вызывая у человека чувство вины, страха или стыда, т. е. манипулируя его эмоциями, можно получить то, что ты хочешь, незаметно (и проще, чем апеллируя к его разуму или религиозным чувствам) для самого человека. А насколько высока будет эффективность этих переживаний в качестве инструментов каждодневной социальной работы с индивидом сейчас?

Автор предложенного вам здесь исследования полагает, что эффективность использования этих переживаний в качестве инструментов воздействия на поведение индивида в наше время ни насколько не ниже, чем прежде, и объяснено может быть это тем, что с конца XX в., как никогда ранее, стала цениться индивидуальность человека. А страх, стыд и «угрызения совести» напрямую связаны с сохранением этой индивидуальности – сначала с сохранением самой возможности человека быть, существовать, т. е. с сохранением жизни человека как индивида, как живого существа (на это ориентировано переживание страха), затем с сохранением социальности этого индивида, его положения в обществе, т. е. с сохранением жизни человека как личности (на это ориентировано переживание стыда) и, в заключение, с сохранением самой неповторимости, индивидуальности человека (и с этим связано, прежде всего, переживание вины, «голоса совести»).

Переосмыслив предпосылки психоанализа, замечает В. М. Литвинский, психоаналитики второй половины XX в. указали на большие возможности в формировании собственно человеческих качеств в процессе семейной коммуникации, а самого человека назвали функцией воспоминаний, уходящих в раннее детство^[7]. Но именно детство насыщенно эмоциональным отношением к миру и самому себе, именно в детском возрасте на основе эмоциональных контактов с окружающими людьми, в том числе, на основе страха и стыда, формируется система ценностей, которая будет определять всю последующую жизнь индивида. Вот вам еще один довод в пользу актуальности исследований страха и стыда.

Важность этих переживаний для нас определяется также и тем, что поводов для их возникновения сейчас по сравнению с прошлыми временами не стало меньше. Наоборот! Например, по мере усложнения представлений о мире и самом человеке, по мере усложнения социальных связей между людьми у отдельного человека поводов для страха становится больше, чем было у индивида в прошлом, так как люди в наше время пугают себя такими изощренными ужасами (как относительно земного мира, так и «потустороннего»), которые не были известны в прежние времена. И людей, управляемых страхами, становится всё больше – о чем и пишет, например, И. Плужников: «Исследования показали, что с каждым годом количество людей, страдающих теми или иными психологическими нарушениями, в том числе – фобиями, неуклонно растет»^[8]. Можно предположить, что, развивая сознание, человечество развивает и свой страх. И нельзя сказать, что более «современные» страхи вытесняют то, чего люди боялись на протяжении предшествующей истории.

Но можно сказать также, что больше становится и причин для стыжения: если стыд понимать как реакцию на осуждение в форме презрения, насмешек и т. п. со стороны «своих», то по мере глобализации жизни, по мере того, как все больше людей начинает воспринимать как «своего» любого индивида, независимо от принадлежности его к той или иной социальной группе, появляется возможность устыдиться перед любым человеком, а не только представителем своей социальной группы, за недолжный вид или недолжное поведение. Кроме того, каждый может проверить на конкретном материале своей повседневной жизни предположение, сделанное М. Левис, о том, что высокая степень индивидуализации современного человека повышает вероятность проявления стыда: «Наша культура сильнее подвержена стыду с тех пор, как мы стали стремиться к личной свободе и нарциссизму. Современный индивид, будучи и субъектом, и объектом, чаще испытывает чувство стыда. В то же время, мы освободились от религиозных институтов, которые могли абсорбировать стыд, поэтому у многих из нас отсутствуют механизмы, гарантирующие прощение. Если такой современный индивид терпит неудачу, то и отвечает за это он сам и стыдится поэтому больше»^[9].

Так же и причин для «угрызений совести», как для страха и стыда, в наше время нисколько не меньше, чем в прежние времена: индивид всё чаще берет на себя ответственность за то, что происходит вокруг него, в мире, и отвечает он не перед кем-то, а перед самим собой, но «угрызения совести» – это и есть переживание «суда» над самим собой, когда наш поступок одобряется или осуждается не с точки зрения социальной группы, с которой мы себя соотносим (в отличие от стыда), а с точки зрения содержания и смысла самой ценности, представителем которой ты выступаешь – в случае переживания «угрызений совести» – как бы лично и несешь за ее соблюдение личную ответственность.

Важно еще и то, что в современном обществе много мигрантов – географических и социальных – тех, кто вышел из прежней своей социальной группы и вошел в состав другой, но еще «не обжился» в новой для себя социальной группе. Для таких людей именно «угрызения совести» выступают основным регулятором в ситуациях нравственного выбора, ибо для этих людей нет «своих», точка зрения которых лежит в основе стыда как суда. Еще в большей степени касается это маргиналов – тех, кто находится на границе различных социальных групп, ни одна из которых не является полностью «своей».

Для освещения проблем в изучении любого из аспектов бытия (антропологического, культурологического, социального или индивидуально-психологического) переживаний страха, стыда и совести одной монографии будет явно недостаточно. Вот почему «поле исследования» данной монографии ограничено переживанием стыда и антропологическим его аспектом.

Выбор стыда в качестве предмета исследования объясняется, во-первых, различной степенью исследованности переживаний страха, стыда и «угрызений совести» (вины). Много внимания исследованию страха уделялось и уделяется в психоанализе, философии экзистенциализма. А. де Вэленс, например, считает, что «в определенном смысле страх всегда был в центре всякой подлинной философии, если согласиться с тем, что философия рождается из неуверенности человека относительно своего происхождения и своей судьбы»^[10]. Совесть же является одной из центральных категорий западного богословия и западной религиозной философии, а также большинства этических учений современности. А вот своеобычность стыда на фоне несомненного своеобразия переживаний страха и «угрызений совести» еще требует своего подтверждения: одними мыслителями и практиками стыд воспринимается как одна из разновидностей страха (подобное понимание стыда возникло еще в античности), а другими (например, христианскими богословами) рассматривается как внешнее проявление совести, как «муки совести», «нутряная исповедь перед совестью»^[11], т. е. стыд в этом случае анализируется лишь как эмоциональная сторона совести, как эпифеномен. Отсюда и возникает проблема понимания своеобразия стыда: является ли стыд самостоятельным переживанием (чувством, эмоцией), или же он представляет модификацию другого переживания или эмоционального состояния – страха, тревоги, печали или же вины («угрызений совести»).

Данная проблема – это в чистом виде проблема познания жизни общества и индивида, т. е. проблема теоретическая. Но является ли стыд проблемой практической, проблемой, решение которой непосредственно влияет на повседневную жизнь человека? Насколько актуален стыд для современного общества, насколько важна его роль в жизни каждого из нас?

Предпочтение в исследовании именно стыда, а не страха или «угрызений совести» (вины), обусловлено, во-вторых, важной ролью этого переживания в нашей жизни. «В современном мире интерес к исследованию стыда нарастает. Его называют „главным феноменом нашего времени, основным и преобладающим условием индивидуальной и социальной жизни в позднем капиталистическом обществе“^[12]» – данная идея С. Паттисона, на которую обращает наше внимание М. В. Мелкая^[13], по моему мнению, имеет самые серьезные практические основания.

Но вот что пишет К. Лэш в книге «Восстание элит и предательство демократии» по поводу специфики культуры нашего времени: «Разве есть что-нибудь, что бы наша культура еще пыталась скрывать – то есть что-нибудь, на шоковую ценность чего может быть создан спрос? Нас уже ничто не может шокировать, менее всего интимные откровения о личной жизни. Средства массовой информации, не колеблясь, выставляют напоказ самые дичайшие извращения, самые вырожденческие желания. Моралисты извещают нас, что слова „дичайший“, „извращенный“ и „вырожденческий“ относятся к дискредитировавшей себя, чрезмерно „осудительной“ терминологии иерархии и дискриминации. Единственная вещь, запрещенная в нашей культуре выставления всего напоказ, это наклонность запрещать – полагать предел разоблачению»^[14]. К. Лэш в своей книге далее объясняет^[15] причины этого бесстыдства, присущего представителю современной западной культуры: «бесстыдство – это реактивное образование против стыда, демонстративная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости»^[16].

На эту особенность нашего времени указывает и Гергилов. «Современная ситуация, – пишет он, – по мнению многих исследователей, отмечается инфляцией чувства стыда, традиционные практики воспитания стыдливости оказываются забытыми. Ослабление значения стыда вызвано также гедонизмом современного общества потребления и либерализацией ценностей. Это ставит перед исследователями задачу, связанную с возрождением практик стыда, духовных и нравственных традиций»^[17]. В. Л. Обухов замечает в связи с этим: «Постмодерн – это глумление над всеми классическими ценностями, культ абсурда, когда самые простые правила нравственности, которые воспринимались как само собой разумеющееся предыдущими поколениями, теперь не воспринимаются никак. Понятия чести, совести, долга, ответственности, доброты и т. п. теперь становятся пустым звуком»^[18].

И совсем другой разворот темы «роль стыда в жизни человека» – одна из «непричесанных мыслей» С. Е. Леца, вынесенная в качестве эпиграфа данной монографии. Эта мысль как бы намекает, а точнее – прямо отсылает нас к фразе «бытие определяет сознание», которая является частью цитаты из работы К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»: «Сознание [das BewuEtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein]^[19]. Эта мысль позже в несколько иной форме воспроизведена в работе К. Маркса «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»^[20].

Но не только в контексте философских размышлений фраза С. Е. Леца заставляет задуматься относительно роли стыда в нашей жизни. В своем блоге в Живом Журнале (ЖЖ) в статье «„Стыд определяет сознание“. Станислав Ежи Лец» И. Ципоркина замечает, что «для психолога это высказывание польского юмориста не содержит ни капли юмора, одну только правду и ничего, кроме правды. Даже такая, вроде бы, противоположная стыду штука, как бесстыдство, берется… из стыда. <…> Именно стыд, а еще страх неодобрения есть главные инструменты социализации. Чтобы сделать малолетнего хомо личностью, его бесперечь пугают и ругают. Система поощрений, конечно, тоже работает неплохо. Но человечество традиционно предпочитает пунитивную^[21] систему…»^[22].

Таким образом, процитированная выше «непричесанная мысль» С. Е. Леца относительно стыда отмечает, что значимость проблемы бытия стыда столь велика, что позволяет рассматривать ее как проблему одного порядка с проблемой бытия человека как такового. Исследование философского смысла явления стыда можно связать со всей историей человечества: например, Ф. Ницше писал, что «стыд, стыд, стыд – вот история человека!»^[23]. Но даже если и проблематично считать стыд основанием всей человеческой культуры, то, во «всяком случае, ряд возникших… раннеклассовых и традиционных культур современные исследователи так и определяют… как культуры стыда…»^[24], и наиболее яркими примерами таких культур служат Древний Китай, Япония и Древняя Греция. В. С. Соловьев утверждал, что самоочевидность переживания стыда глубже самоочевидности картезианского мышления: «Я стыжусь, следовательно, существую»^[25]. И еще две с лишним тысячи лет назад библейское повествование о «перволюдях» соотносило момент уз-рения ими различия добра и зла с ситуацией стыжения^[26]. Человек правильно видит себя только в минуты стыда, – эту мысль высказывает К. С. Льюис уже в XX веке^[27].

Теперь – про наше время. Ф. Скэрдеруд следующим образом характеризует нашего современника: «Какие идеалы важны для современного человека? Он стремится к самореализации и к тому, чтобы быть подлинной личностью. Однако здесь он сталкивается с дилеммой: эти идеалы определены чрезвычайно туманно. Что в действительности представляют из себя самореализация и аутентичность? Как их можно измерить? Откуда человек может узнать, что он их достиг? Здесь очень легко посчитать себя неудачником. Современный стыд связан с установлением для себя слишком высоких идеалов. Мы изо всех сил тянемся к идеалу подлинного и, вместе с тем, свободного и независимого человека. <…> Мы все знаем приводимую в действие стыдом зависимость, стоящую за самостоятельностью <…> Чем выше идеал „я“, чем больше наше стремление к совершенству, тем выше риск реакции стыда»^[28].

Может ли современный человек спрятаться от чужого взгляда, уйти от публичности, а значит, от возможности попасть в ситуацию стыда? М. П. Нихолс уже названием своей книги – «Негде спрятаться: лицом к стыду мы можем обрести самоуважение» – на этот вопрос отвечает отрицательно^[29]. Актуальность стыда в качестве средства социального контроля над индивидом порождается, в том числе, и такой специфической чертой информационного общества, в котором мы сейчас живем^[30], как создание глобального информационного пространства, обеспечивающего эффективное информационное взаимодействие людей с помощью цифровой электросвязи. Д. Джекет отмечает связь распространения цифровых технологий и практики стыда: «Цифровые технологии подарили нам новые возможности для взаимной слежки. Помимо хранения и передачи колоссальных объемов данных они обеспечивают беспрецедентную скорость обмена информацией. Если раньше слухи распространялись устно или через печать, то современная интернет-сплетня стремительна, всеохватна, неистребима, да еще и ищется в один клик. <…> Никогда прежде мы не могли стыдить друг друга с настолько малыми затратами и таким огромным охватом. Онлайновые кампании на основе стыда позволяют пользователям выразить свое нравственное чувство, ничем не жертвуя и не рискуя. <…> Стыдить стало просто – в том числе и потому, что это можно делать анонимно. <…> Стыд стал незатратен и в финансовом смысле. <…> Дешевизна и эффективность подталкивают искать все новые и новые способы применения стыда в Интернете»^[31].

Рассуждения О. А. Симоновой дополняют рассуждения Д. Джекет: «На сегодняшний день стыд регулирует выражение всех эмоций человека. Стыд – основная социально-моральная эмоция. К примеру, если вы сильно кого-то любите, стыд будет регулировать степень выражения любви. Все остальные чувства также проходят проверку на стыд: могу ли я выразить ту или иную эмоцию, не будет ли это постыдно? Самое главное для человека – умение сохранить лицо. Поэтому даже сам страх стыда, позора помогает нам собираться и вести себя определенным образом… СМИ способны испортить репутацию кому угодно и таким образом сконструировать чувство стыда, и для современных людей это главная позорящая практика»^[32].

О достоинствах метафоры как средства познания

На каком языке лучше автору передать читателю свои собственные представления о стыде? Уверен, что язык повседневного общения из-за его аморфности, неточности, многозначности – не очень удачное средство выражения каких-либо идей, ибо он нередко порождает непонимание собеседниками друг друга. А вот для языка теории характерно стремление придать максимальную точность и ясность своим выражениям. Видом теории является научная теория. Когда слово или словосочетание входит в состав научной теории, оно превращается в научный термин. И те, кто использует данную теорию в качестве средства познания, договариваются, что понимать под тем или иным термином, какой смысл вкладывать в него. Кроме того, теория дает системное – связное и цельное – представление об изучаемом предмете. А еще она дает представление об изучаемом предмете более глубокое, чем обыденное (повседневное) знание.

Опираясь на аналогию между теоретическим социогуманитарным описанием стыда и описанием какого-нибудь объекта с помощью геометрии многомерного пространства^[33] можно попытаться представить стыд в виде объекта в трехмерном пространстве. И тогда каждое из определений стыда – определение путем описания его культурных, социальных или индивидуально-психологических аспектов – это словно «проекция» данного объекта (т. е. стыда) на одну из трех «плоскостей» социогуманитарного «пространства». Каждое из трех определений стыда будет являться – если опираться на указанную аналогию – по-своему правильным, по-своему отражающим стыд. Следовательно, мы в принципе не можем сказать, что лишь какое-то одно из этих определений стыда является правильным, отражающим сущность и глубинный смысл стыда, а остальные – нет. Разные определения показывают лишь разные аспекты одного и того же объекта. И потому, я^[34] уверен, что теории, на которые опираются данные определения стыда, помогут нам изучить стыд с разных «сторон» и лучше понять его.

В моей монографии «Переживание стыда в „зеркале“ социальных теорий» представлено описание социальных аспектов стыда, т. е. описание стыда на языке социальных теорий. А в данной монографии предполагается теоретическое представление антропологических оснований разнообразных культурных проявлений стыда. Но беда здесь та же, что и при системном описании социальных аспектов стыда, ибо переживание стыда и человека в стыде можно охарактеризовать языком очень разных социальных теорий. Почему же «теорий», а не «теории»? Разве раньше никто еще не сообразил увязать все социальные аспекты стыда в единую систему в рамках единой теории?

Опыт применения на практике системного подхода к самым разным предметным областям теоретического исследованиях показывает, что данный подход позволяет обнаружить такие свойства исследуемого объекта, которые не выявляются при изучении отдельных элементов, частей объекта (системы) и аспектов ее функционирования. Но, увы, нет такой единой и единственной социальной теории стыда. А всё потому, что имеются разные варианты понимания того, как стыд «проецируется» на социальную «плоскость». И та же ситуация – в теоретическом осмыслении культурных и индивидуально-психологических факторов бытования стыда. Гергилов по этому поводу замечает: «Определения стыда, данные разными авторами, выглядят зачастую настолько несхожими и несравнимыми, что речь, скорее всего, должна идти не о каком-то едином, а о множественном феномене»^[35]. М. В. Мелкая пишет о том, что «концептуализация стыда затруднительна, так как однозначного смыслового содержания данного понятия не существует. Скорее, множественные смыслы накладываются друг на друга, подобно луковице, у которой нет сердцевины^[36]. Фактически стыд по-разному конструируется в различных дискурсах и культурных контекстах. Поэтому высказанное в 80-х годах XX века замечание У. Кинстона о том, что большинство авторов не в состоянии „вместить феноменологию переживания стыда, описанную их коллегами, в свою концепцию“^[37], по-прежнему актуально»^[38].

Ну, а всё же – вдруг есть нечто общее в этой множественности смыслов, что позволило бы выделить единую сущность (или, хотя, взаимосвязанную совокупность таких сущностей) «проекции» стыда (например, на культурную «плоскость») и описать стыд с помощью единого теоретического языка, единой терминологической системы? Или нескольких систем, но построенных на едином основании (подобный же вопрос следует задать относительно «проекций» стыда на социальную и индивидуально-психологическую «плоскости»).

Не я один рассуждаю подобным образом – Гергилов, например, предлагает не останавливаться на представлении о стыде как множественном феномене, а продолжить поиск единого теоретического языка описания стыда. Этот автор объясняет необходимость подобного поиска тем, что трактовка стыда как множественного феномена «не может объяснить, что общего есть у этих (разных. – М. Б.) форм стыда, почему они, несмотря на их различие, объединены общим понятием. Определение стыда могло бы быть удачным, если изначально было бы схвачено общее, присущее всем его феноменам, а различия рассматривались бы как вторичные. <…> Определение следует вырабатывать за рамками конкретного и, в конечном счете, лишь случайного наполнения стыда… Определение, полученное таким образом, – совершенно иное, по сравнению с… дефинициями, исходным пунктом которых является определенное содержательное наполнение стыда, т. е. эмпирия, которая затем, путем абстрагирования, возводится в ранг теории»^[39].

Сам Гергилов в цитируемой выше статье в качестве априорного, т. е. универсального для самых разных конкретных проявлений стыда, предлагает определение стыда на основе теоретической модели немецкого психолога Г. Зайдлера^[40]: «Зайдлер определяет стыд как „точку разрыва“, в основе которой заложен „прыжок“, „прерывность“, „диссонанс“. В возникшей „внутренней точке разрыва“ или на „переходной черте“ человек обретает опыт дифференциации. Стыд манифестируется именно на этой точке разрыва»^[41]. Таким образом, понятийный ряд в теоретической модели Г. Зайдлера является разворачиванием метафор, визуальных образов. И такой подход можно использовать в качестве образца для любого другого варианта теоретического описания объекта.

Если обратиться к результатам так называемого когнитивного подхода в исследовании метафоры^[42], то метафору следует понимать как основную ментальная операцию, основной способ познания и категоризации мира: «в процессе мыслительной деятельности аналогия играет не меньшую роль, чем формализованные процедуры рационального мышления. Обращаясь к чему-то новому, сложному, не до конца понятному, человек нередко пытается использовать для осмысления элементы какой-то более знакомой и понятной сферы… Метафора – это не средство украшения уже готовой мысли, а способ мышления, повседневная реальность языка»^[43].

О. С. Зубкова отмечает идеи М. Блэк относительно продуктивности использования в познании метафоры: «М. Блэк обратил внимание на то, что познание мира и его интерпретация в лингвистических терминах осуществляются человеком и обусловлены его способностью соотносить уже известное с вновь познаваемым. В этом смысле „продуктивность метафоры заключается в присущем ей свойстве сопоставлять, а затем синтезировать сущности разных логических порядков. При этом сопоставление и синтез имеют своим результатом выбор того или иного основания метафоры“^[44]. Значение метафоры представляет собой результат взаимодействия двух мыслей, бьющих в одну точку. Таким образом, М. Блэк рассматривал метафору как результат семантического изоморфизма между двумя субъектами – вспомогательным и главным, происходящего на фоне определенного контекста»^[45].

Преимущества метафор, визуальных образов – емкость, возможность свернуть огромный содержательный материал в небольшом объеме, возможность уложить в небольшую форму целую исследовательскую программу.

Но есть и проблемы в использовании метафор в качестве средства познания. Наиболее существенная из проблем указана М. К. Мамардашвили: «По мнению ученого, в философской метафоре ясность парадоксально сосуществует с трудностями понимания. Называя метафору „утруднением“, М. К. Мамардашвили отмечает одну из ее особенностей, превращающую очевидные преимущества метафорики в ее недостатки. Философ настаивает, что для интерпретации метафоры необходим навык понимания естественного языка, поскольку ее содержание опирается, прежде всего, на обыденную понятийную систему. Поэтому М. К. Мамардашвили пишет: „Язык метафоры – это всегда мускулистый язык, на котором хорошо сказано о сути дела. Только для понимающего, конечно“^[46]»^[47].

Есть и другая проблема, связанная с использованием метафор в теоретическом исследовании. Например, метафорические концепты Г. Зайдлера «стыд – точка разрыва», «стыд – прыжок», «стыд – прерывность», «стыд – диссонанс» формируют особую систему. Но та же системность, которая позволяет нам осмыслять некоторые аспекты одного концепта (в нашем случае – стыда) в терминах другого (например, интерпретировать стыд как точку разрыва или как прыжок), «с неизбежностью „затемняет“ другие стороны этого концепта. Позволяя сфокусировать внимание на одном аспекте понятия…, метафора может препятствовать тому, чтобы мы заметили другие аспекты понятия, несовместимые с нею»^[48].

И потому для более полного (глубокого) представления о содержании концепта «стыд» можно использовать и другие визуальные метафоры. Да я уже одну такую использовал! «Проекция» стыда на одну из трех «плоскостей» социогуманитарного «пространства» – чем не метафора?! Далее здесь, во Введении, я укажу еще на одну метафору, которая была продуктивно использована мною в процессе теоретического описания «проекции» стыда на культурную «плоскость».

К вопросу об актуальности философского исследований стыда

Исторически первым вариантом теоретического изучения стыда является философский его анализ, возникший еще в античности.