Tatjana Hörnle Handbuch des Strafrechts

B. Strafrecht in der Frühen Neuzeit

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Das Strafrecht der frühen Neuzeit war durch eine heute fast unvorstellbare Grausamkeit und Willkür geprägt. Die Carolina von 1532[8] gab der Strafrechtspflege zwar eine Grundstruktur; vielfach wurde jedoch von ihren Vorgaben abgewichen.[9] Die Carolina enthielt außerdem nach heutigem Verständnis hochgradig grausame und irrationale Bestimmungen,[10] was sich umso verhängnisvoller auswirkte, als sie für über 200 Jahre die einzige umfassende gesetzliche Grundlage der Strafrechtspflege in den zersplitterten Territorien Deutschlands blieb. Auslegungsdifferenzen und Unsicherheiten in der Anwendung des Gesetzes konnten daher nicht ausbleiben.

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Die Strafrechtswissenschaft des 16. und frühen 17. Jahrhunderts beschränkt sich auf die Beschreibung und (bei anspruchsvolleren Werken) systematische Aufbereitung des geltenden Strafrechts, insbesondere der Vorschriften der Carolina. Ein einflussreiches Werk dieser Art ist etwa Damhouders erstmals 1554 publizierte „Praxis rerum criminalium“, die 1565 durch Beuther von Karlstadt in die deutsche Sprache übertragen wurde.[11] Die deutsche Fassung ist reich bebildert, was erheblich zur Verständlichkeit des Inhalts beigetragen haben dürfte. Kritik an der herrschenden Strafpraxis findet sich jedoch allenfalls in Ansätzen.

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Strafrecht und Strafrechtspflege des 17. und frühen 18. Jahrhunderts wurden wesentlich geprägt durch den Leipziger Gelehrten und Rechtspraktiker Benedikt Carpzov (1595–1666), der seine schriftstellerische Tätigkeit mit der Arbeit am Leipziger Schöppenstuhl verband. Man hat Carpzov als den „eigentliche[n] Begründer einer deutschen gemeinrechtlichen Strafrechtswissenschaft und praktisch wie wissenschaftlich vielleicht einflussreichste[n] deutsche[n] Juristen überhaupt“ bezeichnet.[12] Carpzovs 1635 erschienenes Hauptwerk „Practica nova Imperialis Saxonica rerum criminalium“ wurde im gesamten deutschen Raum und darüber hinaus rezipiert.[13] Einen vergleichbaren Einfluss auf die gemeinrechtliche Theorie des Strafrechts erreichte erst wieder Johann Samuel Friedrich von Böhmer (1704–1797).[14]

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Carpzovs Vorstellungen über das Strafrecht galten den Aufklärern als der Inbegriff eben der religiös verhetzten, gleichermaßen irrationalen wie inhumanen Strafrechtskonzeption, um deren Überwindung es ihnen ging. Dies mag erklären, warum das Bild Carpzovs bis in das 20. Jahrhundert hinein fast durchweg negativ gezeichnet wurde.[15] Andererseits ist nicht zu bezweifeln, dass Carpzov als streng bibelgläubiger Lutheraner[16] tatsächlich ein Hauptvertreter der fatalen Vorstellung einer Verknüpfung von weltlicher Straftat und „Sünde“ gegen die göttliche Ordnung war; zu Recht wird seine Staats- und Rechtsauffassung, und damit auch sein Strafrechtsverständnis, als „theokratisch-absolutistisch“ bezeichnet.[17]

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Carpzov zufolge dient die Strafe folgenden Zwecken: Die Ahndung von Verfehlungen sichert den Respekt gegenüber dem Gesetzgeber, sie wirkt general- wie spezialpräventiv und sie versöhnt Gott mit dem Verstoß gegen die von ihm gesetzte Ordnung. Die damit umrissene religiös fundierte Zielsetzung von Strafe rechtfertigt für Carpzov außerordentlich harte Bestrafungen: „Mitunter macht die Schwere eines Verbrechens es auch erforderlich, dass der Täter ausgemerzt wird, auf dass er nicht den göttlichen Fluch auf jenes Land ziehe, welches durch sein Verbrechen belastet ist“, schreibt er unter Berufung auf 5. Mos. 21 V. 7, 8, 21.[18] Überhaupt finden sich zahllose Belege aus dem Mosaischen Recht, bemerkenswerterweise oft verbunden mit Hinweisen auf antike Autoren wie Platon, Aristoteles oder Cicero. Menschliches Fehlverhalten wird mit einer Krankheit am gesellschaftlichen Körper verglichen, die es herauszuschneiden gelte.[19]

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Für eine Vielzahl von Delikten fordert Carpzov die Todesstrafe, nicht bloß für Tötungsdelikte, sondern auch für Gotteslästerung, Götzenanbetung, Giftmischerei, Sodomie, Ehebruch, Unzucht mit einer Verlobten und Blutschande.[20] Dabei ist zu beachten, dass die Todesstrafe damals meist in verschärften Formen vollstreckt wurde. Um die Abschreckungswirkung zu erhöhen und Gottes Wohlgefallen zu erregen, sollten Hinrichtungen öffentlich erfolgen; zustimmend erwähnt Carpzov die Praxis, „die Leichen der Erhängten für längere Zeit oder auch auf Dauer unbestattet am Galgen hängen“ zu lassen.[21]

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Trotz der nach heutigen Maßstäben extremen Härte der von ihm geforderten Strafdrohungen und der Zeitgebundenheit seines durch und durch religiösen Welt- und Menschenbildes wird man Carpzov zugutehalten müssen, versucht zu haben, Strafrecht und Strafrechtspflege rational zu durchdringen, die Vielzahl der bereits entschiedenen Fälle zu strukturieren und Regeln für die Entscheidung künftiger Fälle aufzustellen.

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Die Rechtspraxis des 17. und frühen 18. Jahrhunderts ist dem nur teilweise gefolgt. In vielen Ländern führte das Fehlen rationaler Kontrolle zu Willkür und ausschweifender Grausamkeit in der Strafverfolgung. Die Ursachen für diese Verrohung sind bis heute ungeklärt. Eine nicht unerhebliche Rolle dürfte die moralische Verunsicherung durch die Glaubensspaltung und die beispiellose Zerrüttung bislang gesichert erscheinender Verhältnisse im 30jährigen Krieg gespielt haben. Die Herausbildung des Territorialstaates führte außerdem zu einer Auflösung der Ständeordnung und zu einem Status- und Rechtsverlust der neuen Untertanen,[22] der sie den extremen Strafforderungen gegenüber schutzlos machte.

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Eine besondere Bedeutung hatte wohl die bis in das Zeitalter der Aufklärung und darüber hinaus immer wieder erneuerte Vorstellung, eine Auflehnung gegen die weltliche Ordnung sei zugleich Sünde, also ein Verstoß gegen den Willen des Gottes. Mittels einer solchen Konstruktion ließen sich selbst für leichte Verfehlungen härteste Strafen rechtfertigen; sub specie dei konnten auch geringfügige Verletzungen weltlicher Güter als schwerwiegende Auflehnung gegen die göttliche Ordnung interpretiert werden. Humane Regungen und Zweifel, die es immer gab, konnten so unter Berufung auf den Willen der Gottheit zurückgewiesen werden.

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Das bekannteste Beispiel für die religiöse Durchdringung der Strafrechtspflege bilden die Hexenverfolgungen, die sich vom 15. bis zum 18. Jahrhundert in den meisten europäischen Staaten nachweisen lassen. Besonders betroffen war Deutschland, und hier die geistlichen Fürstentümer, wobei eine Rolle gespielt haben dürfte, dass in ihnen die weltliche und die geistliche Herrschaft zusammenfielen, so dass eine wechselseitige Abschwächung oder Kontrolle ausgeschlossen war.[23]

2. Abschnitt: Strafrechtsgeschichte › § 6 Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des heutigen Strafrechts in der Aufklärung › C. Gegenreaktionen und Aufbruch in eine neue Zeit

I. Kritik an den Hexenprozessen: Friedrich von Spee und die Cautio Criminalis

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Die extreme Grausamkeit und offenkundige Irrationalität vieler Hexenverfolgungen führte zu Gegenreaktionen. Einer der engagiertesten und einflussreichsten Kritiker war der Jesuit Friedrich von Spee (1591–1635),[24] in dessen „Cautio Criminalis“[25] (1631) bereits die Vorstellung erkennbar wird, das Strafrecht finde an individuellen Rechten des Menschen eine Grenze. Spee knüpft darin nicht nur an die christliche Tradition, sondern auch die antike Ethik und zentrale Rechtstexte der frühen Neuzeit an und verbindet diese theoretischen Elemente mit einem leidenschaftlichen, aus christlicher Barmherzigkeit gespeisten Eintreten für die gequälten Opfer.

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Zu seinen zentralen Forderungen gehören die Rückkehr zu einem geordneten rechtlichen Verfahren, um der Willkür der Verfolger Schranken zu setzen, die Suche nach natürlichen Ursachen für die den „Hexen“ zugeschriebenen Schäden sowie Mitgefühl und Menschlichkeit auch gegenüber den des Teufelspakts verdächtigten Frauen. Selbst genuin juristische Leitgedanken, wie die Bindung an das Gesetz und der Grundsatz, dass Menschen erst dann verurteilt werden dürften, wenn ihre Schuld zweifelsfrei festgestellt wurde („in dubio pro reo“) werden bei ihm formuliert.[26] Auf diese Weise nimmt Spee in der Cautio Criminalis zentrale Grundsätze der Strafrechtsaufklärung vorweg.

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Spees Schilderungen der Praxis der Hexenverfolgung gehören zu den erschütterndsten Beschreibungen der Kriminalrechtspraxis des 16. und 17. Jahrhunderts:

„Der Inquisitor lässt die Gefangene zu sich rufen. Er sagt, es sei ihr ja nicht unbekannt, weshalb sie gefangen sei, die und die Indizien seien gegen sie vorgebracht, sie solle sich also dazu äußern und sich rechtfertigen. Antwortet sie und widerlegt sie auch – wie ich es selbst oft erlebt habe – ganz genau die einzelnen Verdachtsmomente, sodass nicht das Geringste dagegen zu sagen ist und die Haltlosigkeit der ganzen Anklage mit Händen zu greifen ist, so wird ihr gleichwohl doch nur gesagt, sie solle in ihr Gefängnis zurückgehen und es sich besser überlegen, ob sie bei ihrem Leugnen bleiben wolle, man werde sie nach ein paar Stunden wieder rufen, und das ohne ein weiteres Wort, ohne dass näher auf ihre Einlassung eingegangen würde, gerade als ob sie in den Wind geredet oder den Steinen Märchen erzählt hätte. Während sie ins Gefängnis zurückgebracht wird, schreibt man ins Protokoll, die Angeklagte sei in der Vernehmung beim Leugnen geblieben, und es wird beschlossen, sie deshalb foltern zu lassen.“[27]

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Spees Argumentation ist nicht theologisch, sondern juristisch. Die Entschiedenheit, mit der er sich von den herrschenden Autoritäten emanzipiert und eigenständig Kritik übt, ist erstaunlich und weist auf das Leitmotiv der Aufklärung „Selbst denken!“ voraus. Wo Argumente im Kampf gegen bigotte Mordlust nicht mehr fruchten, greift Spee zu Sarkasmus und Spott.[28] Für einen Theologen sehr bemerkenswert ist auch Spees beständige Forderung, nach natürlichen Ursachen für Schäden zu suchen und ihre Entstehung nicht übernatürlichen Kräften, Geistern und Hexen zuzuschreiben. Der darin angelegte Naturalismus, also die Beschränkung auf das unseren Sinnen Zugängliche, ist ein zentrales Element aufklärerischen Denkens.

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Dasselbe gilt für Spees Hinwendung zum einzelnen Verfolgungsopfer, seine Wahrnehmung der geschundenen Frauen als Menschen, und nicht als „Hexen“. Auch diese bei Spee von christlicher Barmherzigkeit gespeiste Humanorientierung weist auf die Aufklärung voraus. Man wird deshalb so weit gehen dürfen, Friedrich von Spee als christlichen Frühaufklärer zu bezeichnen.[29]

II. Hugo Grotius als Wegbereiter eines säkularen Strafrechtskonzepts

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Hugo Grotius (1583–1645), der „Vater des Völkerrechts“ und Begründer der modernen Naturrechtslehre, hat auch für die Strafrechtswissenschaft Bedeutendes geleistet.[30] Seine Gedanken zum Strafrecht finden sich vor allem im 20. Kapitel des zweiten Buchs seines rechtstheoretischen Hauptwerks „De jure belli ac pacis“ (1625).[31] Mit Grotius kommt „eine völlig andere Denkart, als wie sie sonst in der Strafrechtswissenschaft, vor allem bei Carpzov, am Werk gewesen ist“[32] zum Durchbruch. Er löst das Strafrecht aus seinen theokratischen Grundlagen und drängt den Einfluss der Theologie zurück, er relativiert den Vergeltungsgedanken und macht so den Weg frei für ein am Gemeinwohl und der Humanität orientierten general- und spezialpräventiven Verständnis von Strafe.

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Das Naturrecht, so Grotius’ bekannte Bemerkung in der Vorrede von „De jure belli ac pacis“, würde auch dann gelten, wenn „man annähme, was freilich ohne die größte Sünde nicht geschehen könnte, dass es keinen Gott gäbe oder dass er sich um die menschlichen Angelegenheiten nicht bekümmere.“[33] Strafe ist für ihn „in ihrer allgemeinen Bedeutung ein Übel, das man erleidet, weil man ein Übel getan hat.“[34] Wer Übles getan habe, so Grotius, müsse auch Übles erleiden.[35]

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Die darin liegende Anknüpfung an die überkommene Straftheorie wird sogleich deutlich abgeschwächt: Zwar beruhe das Vergeltungsbedürfnis auf einem natürlichen Trieb, doch dies bedeute nicht, dass es als vernünftig akzeptiert werden könne: „Die Vernunft gebietet aber, nichts vorzunehmen, was dem anderen schade, wenn man nicht einen guten Zweck dabei habe.“[36] Strafen müssen also aus ihren Vorteilen rechtfertigbar sein. Grotius nennt hier zum einen die Prävention zum Nutzen des Geschädigten selbst (dass die Tat nicht noch einmal an ihm begangen werde), zum anderen aber auch allgemein spezial- und generalpräventive Gesichtspunkte.[37]

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Grotius unterscheidet, hierin sich ebenfalls von älteren Anhängern einer absoluten Straftheorie absetzend, die Pflicht zur Bestrafung von dem Recht, eine Strafe zu verhängen. Nicht jede Straftat muss bestraft werden.[38] Interessant ist Grotius Begründung des Rechts zu strafen: Wie bei einem Vertrag habe sich der Schädiger durch seinen Willen (der in der Straftat zum Ausdruck gekommen ist, E.H.) der Bestrafung unterworfen.[39] Die Strafbefugnis wird also nicht, wie später bei den Strafphilosophen der Aufklärung, aus einem Gesellschaftsvertrag,[40] sondern aus einem privaten „Unterwerfungsvertrag“ hergeleitet oder zumindest plausibel gemacht.

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Aus dem Gesagten wird deutlich, warum Grotius auch keine Scheu davor hat, Strafen zu mildern oder von einer Verhängung von Strafe ganz abzusehen, etwa wenn der Täter Reue zeigt.[41] An der Möglichkeit einer Todesstrafe hält Grotius fest, erwähnt allerdings zustimmend die Möglichkeit, sie in Strafarbeit umzuwandeln.[42] Auch sonst erwähnt er verschiedene Strafmilderungsmöglichkeiten, wobei er sich oft auf die caritas (Barmherzigkeit, Humanität) beruft.[43]

2. Abschnitt: Strafrechtsgeschichte › § 6 Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des heutigen Strafrechts in der Aufklärung › D. Aufklärung und Strafrechtsreform

I. Grundgedanken

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Vorbereitet durch den Humanismus[44] von Erasmus (1466–1536)[45] und Montaigne (1533–1592),[46] tauchen fast alle zentralen Elemente aufklärerischen Denkens bereits im 17. Jahrhundert auf. Erst versteckt und dann zunehmend offen wurde die Tragfähigkeit des überkommenen, religiös fundierten Weltbildes bezweifelt. Paul Hazard spricht von der „Krise des europäischen Geistes“.[47] Am Beginn der Aufklärung steht die Kritik:

„Völlig anerkannte Begriffe, wie der des allgemeinen Consensus als Beweis für Gott, der des Wunders, wurden in Zweifel gezogen. Man verbannte das Göttliche in unbekannte und unerforschliche Himmel. Der Mensch und der Mensch allein wurde das Maß aller Dinge; er war selbst Grund und Zweck seines Daseins. Lange genug hatten die Hirten der Völker die Macht in Händen gehabt; sie hatten versprochen, auf Erden Güte, Gerechtigkeit und brüderliche Liebe zur Herrschaft zu bringen; aber sie hatten ihr Versprechen nicht gehalten. […] Man musste sie verjagen, wenn sie nicht freiwillig gehen wollten. Man glaubte, man müsse das alte Gebäude, das die Menschenfamilie so schlecht beschirmt hatte, niederreißen, und die dringendste Aufgabe schien die, zu zerstören“ (ebd., 23 f.).

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In diesem Zitat werden bereits zwei zentrale Elemente der Aufklärung sichtbar: der Einsatz kritischer Vernunft und die Orientierung am Menschen.[48] Damit wird in wenigen Worten das Programm eines erneuerten Humanismus umschrieben, eine Stoßrichtung, die für das Strafrecht erhebliche Folgen haben musste. Ein anderes zentrales Element des neuen Denkens war die Befreiung von weltfremder Metaphysik, m.a.W. die Säkularisierung des Weltbildes. Die intellektuellen Neuerer wollten

„eine Philosophie auf[…]bauen, die auf metaphysische Träume Verzicht leistete, die uns stets nur in die Irre führen, und die stattdessen die Erscheinungsformen studierte, die unsere schwachen Hände greifen können und die für unsere Zufriedenheit ausreichen müssen. Man musste eine Politik ohne göttliches Recht, eine Religion ohne Mysterien, eine Moral ohne Dogmen schaffen. … Man musste die Wissenschaft dahin bringen, dass sie aufhörte, ein reines Spiel des Geistes zu sein, und stattdessen zu einer Kraft wurde, welche die Natur zu unterwerfen vermag. Durch die Wissenschaft würde man ganz ohne Zweifel das Glück erobern. Die so zurückeroberte Welt würde der Mensch zu Nutz und Frommen seines Wohlbefindens, seines Ruhmes und seiner glückseligen Zukunft einrichten“ (ebd., 24).

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Schon die frühen Aufklärer vertrauten auf die empirisch orientierte Wissenschaft, deren Leistungsfähigkeit in der „Wissenschaftlichen Revolution“ des 17. Jahrhunderts so eindrucksvoll unter Beweis gestellt worden war.[49] Hinzu trat die mit jedem Neuanfang verbundene Hoffnung auf Fortschritt. Der häufig zu hörende Vorwurf, die Aufklärer seien geradezu „fortschrittsgläubig“ gewesen, trifft allerdings nicht zu; ein für die Aufklärung so repräsentatives Werk wie Voltaires „Candide“ ist ganz im Gegenteil von tiefem gesellschaftspolitischem Pessimismus (manche würden auch sagen: Realismus) geprägt. [50]

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Ziel jeder gesellschaftlichen Ordnung ist für die Aufklärer das menschliche Wohlergehen, das menschliche Glück, wobei grundsätzlich alle Menschen ohne Rücksicht auf Herkunft, Rasse, gesellschaftlichem Stand, Rang oder Geschlecht umfasst waren. Dies ist der Sinn der in der Aufklärung weit verbreiteten Formel vom „größten Glück der größten Zahl“.[51]

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Hinzu trat Hazard zufolge ein neues Denken in subjektiven Rechten:

„An die Stelle einer Kultur, die auf der Idee der Pflicht beruhte, der Pflicht gegen Gott, der Pflicht gegenüber dem Fürsten, versuchten die ‚neuen Philosophen‘ eine Kultur zu setzen, die sich auf die Idee des Rechtes gründete: auf das Recht des persönlichen Gewissens, das Recht auf Kritik, das Recht auf Vernunft, die Menschen- und Bürgerrechte“ (ebd., 24 f.).

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In der Aufklärungsphilosophie kam es zu einer engen Verbindung von Theorie und Praxis, die teilweise (v.a. in der französischen Aufklärungsphilosophie) so weit reichte, dass Rechtsphilosophie und Rechtspolitik kaum mehr zu unterscheiden waren. Die Kerngedanken der Aufklärung, auch und gerade in der Kriminalpolitik, waren das Bekenntnis zur kritischen Vernunft, die Ablehnung religiös begründeter Herrschaftsansprüche seitens des Klerus und der Fürsten, ein neuer Humanismus im Sinne einer Orientierung am Menschen und seinen faktischen Bedürfnissen, das Streben nach einer ‚natürlichen‘ und menschengerechten Basis für Religion und Moral, die Hochschätzung der empirischen Wissenschaft, Fortschrittshoffnung, Kosmopolitismus und die Orientierung am menschlichen Wohlergehen und Glück.[52]

1. Thomas Hobbes (1588–1679)

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Hermann Klenner zufolge ist Hobbes der erste Denker der Wissenschaftsgeschichte, der „die Gesellschafts-, Staats- und Rechtsphilosophie ausdrücklich, vollständig und systematisch von Theologie und Ethik ab…koppelt“.[53] Dies hat ihm nicht nur Freunde verschafft. Auch und gerade Hobbes Darlegungen zu den philosophischen Grundlagen des Strafrechts zeigen sein Bemühen um einen Neuanfang.[54]

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Hobbes definiert in seinem Hauptwerk „Leviathan“ (1651) die Strafe als „ein Übel, das durch die öffentliche Autorität dem zugefügt wird, der etwas getan oder unterlassen hat, was eben diese Autorität als Gesetzesübertretung beurteilt, zu dem Zweck, dass der Wille der Menschen dadurch umso besser zum Gehorsam geneigt gemacht wird.“[55] Diese Festlegung erlaubt es ihm, staatliches Strafen klar von der Sanktionierung religiöser Übertretungen abzugrenzen.

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Wie Grotius[56] will auch Hobbes der Strafbefugnis ein neues, nicht-theokratisches Fundament geben. Sein Neuansatz besteht in der Einbettung der Strafbefugnis in das Konzept eines Gesellschaftsvertrags.[57] Allerdings wird bei Hobbes die natürliche Strafbefugnis, die jedermann im Naturzustand besitzt, selbst nicht vertraglich begründet und auch nicht übertragen. Hobbes schreibt:

„Bei der Gründung eines Gemeinwesens verzichtet jeder auf das Recht, einen anderen zu verteidigen, nicht aber darauf, sich selbst zu verteidigen. Er verpflichtet sich auch, dem Inhaber der Souveränität bei der Bestrafung eines anderen zu helfen, nicht aber bei seiner eigenen Bestrafung. Aber der Abschluss eines Vertrages, dem Souverän bei der Schädigung eines anderen zu helfen, falls der Vertragsschließende nicht ein Recht hat, dies selbst zu tun, bedeutet nicht, ihm ein Recht zum Bestrafen zu übertragen. Es ist daher offenkundig, dass das Recht des Gemeinwesens (d.h. desjenigen oder derjenigen, die es vertreten) zur Bestrafung nicht auf ein Zugeständnis oder ein Geschenk der Untertanen begründet ist.“[58]

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Hobbes begründet die Strafbefugnis nicht vertraglich, sondern vielmehr damit, dass die Untertanen bei der Staatsgründung auf ihr eigenes Recht zu strafen verzichten, so dass die Strafbefugnis des Staates die einzig verbliebene ist: Die „Untertanen übertrugen dem Souverän dieses Recht nicht, sondern nur indem sie ihr Recht aufgaben, stärkten sie ihn, um von dem seinen Gebrauch zu machen, wie es ihn zu ihrer aller Erhaltung richtig dünken würde.“[59]

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Bemerkenswert deutlich unterscheidet Hobbes Sünden von Verbrechen. Für ihn ist zwar jedes Verbrechen eine Sünde, aber nicht jede Sünde ein Verbrechen. Hobbes verdeutlicht dies unter Hinweis darauf, dass bereits die Vorstellung eines Diebstahls oder eines Tötungsdelikt eine Sünde sei, da Gott auch die Gedanken der Menschen sehe. Dagegen handele es sich bei einer Sünde nicht um ein Verbrechen, „solange sie nicht durch eine Handlung oder Äußerung zutage tritt, wodurch ein menschlicher Richter den Vorsatz beweisen kann.“[60]

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Der Rekurs auf die Beweisbedürftigkeit eines Vorwurfs darf durchaus schon als Hinweis auf die Notwendigkeit eines rechtsstaatlichen Verfahrens gedeutet werden.[61] In diesen Zusammenhang gehört auch Hobbes Feststellung: „Wo kein staatliches Gesetz ist, gibt es kein Verbrechen“,[62] worin das Gesetzlichkeitsprinzip zumindest anklingt. Sehr bemerkenswert ist, dass Hobbes bereits die Wirkung von Kulturunterschieden auf das Strafrecht diskutiert: „Unkenntnis des staatlichen Gesetzes rechtfertigt einen Menschen in einem fremden Land, bis es ihm kundgetan wird, denn solange ist kein staatliches Gesetz bindend.“[63] Auf der Seite der Rechtsfolgen einer Straftat unterscheidet Hobbes Körperstrafen, Geldstrafen, Ehrverlust,[64] Haft und Exil.

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Positive Bezugnahmen auf Hobbes Strafrechtsphilosophie finden sich in der kontinentaleuropäischen (Straf-)Philosophie der Aufklärung selten. Dennoch waren seine Ausführungen wegen ihrer konsequenten Loslösung von einem theokratischen Fundament und ihrer begrifflichen Schärfe einflussreich. Noch Feuerbach setzt sich in einem seiner frühesten Werke, dem „Anti-Hobbes“ (1798), kritisch mit Hobbes auseinander, ohne sich allerdings gedanklich von ihm lösen zu können.[65] Prägend und zukunftsweisend wurde die (bei Hobbes allerdings nur angesprochene, aber nicht durchgeführte) Herleitung der Strafgewalt aus dem Gesellschaftsvertrag.