Е. А. Фролова
Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев

2.3. Философия истории. Логика исторической науки в учении Риккерта

Понятия «общеобязательное» и «общее» Г. Риккерт отделял, что привело его к признанию эмпирического «происхождения» общего. Эта категория является результатом обработки действительного, как следствие – распространение общеобязательности на индивидуальное, что, в свою очередь, расширяет понятие априорности^[142]. В гносеологии, по мнению С. И. Гессена, это привело Г. Риккерта к обоснованию понятия «объективной действительности» как общего материала научной работы, в методологии – к защите и обоснованию истории как науки об индивидуальном, имеющей свои особые задачи^[143].

Вопросы истории Г. Риккерт переносит в область чистой логики, при этом не рассуждает о роли личности в истории, о значении масс, об экономическом факторе и т. д. Он был вне политики. В предисловии к «Философии истории» Г. Риккерт писал: «Мои русские друзья и ученики рассказали, что мои взгляды пытались связать с политическими спорами и с этих позиций бороться с ними. <…> Я хотел бы здесь самым резким образом заявить, что всякий, видящий в моих взглядах политическую тенденцию, рискует совершенно не понять их. Меня прозвали философом буржуазии. Почему? Потому что я между прочим оспариваю так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса? Но я ведь оспариваю его не из политических, но из чисто логических соображений. …Не существует ни буржуазной, ни пролетарской логики. Я не согласен с марксизмом лишь постольку, поскольку нахожу, что теоретическое и политико-практические мотивы переплетаются в нем совершенно недопустимым с точки зрения логики образом. Я нигде не выражал своего отношения к политическим идеалам социализма. Моя философия истории во всяком случае не зависит ни от какой партийной политики…»^[144].

Будучи вне политических пристрастий, Г. Риккерт на глубоком теоретическом уровне разрабатывал проблемы философии истории. Он отмечал, что философия начала XX века, в частности, кантовский и послекантовский идеализм (Фихте, Гегель) представляет сокровищницу мыслей, у которой можно позаимствовать массу ценных идей. Больше всего это касается философии истории. После прочтения сочинений по этой теме понимаешь, что философ не должен никогда оставаться одним лишь историком, философия не должна растворяться в истории^[145].

Философия, по теории Г. Риккерта, в противоположность отдельным наукам есть наука об общем (общее познание о действительности, совокупность всего научного познания вообще). Риккерт выделяет три понимания философии истории. Во-первых, философия истории как сбор и объединение в целостную систему фактов и представление общего обзора исторической жизни. Это – всеобщая (всемирная) история. Во-вторых, ее можно рассматривать как поиск общего смысла или общих законов истории. Это – наука об исторических принципах. В-третьих, философия истории представляется как наука об историческом познании, в качестве части логики в широком смысле; она оценивается как выяснение значения исторического мышления для разработки общих проблем мировоззрения и жизнепонимания.

По теории Г. Риккерта, это три одинаково правомерные науки, каждая из которых имеет свой круг проблем: это – всеобщая история, учение о принципах исторической жизни и логика исторической науки. Между тремя видами философии истории существует связь: логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще^[146]. Из этой теории возникают методологические вопросы: в чем состоит принцип единого целого в истории? Может ли существовать всеобщая история наряду с отдельными историческими науками и, если да, то каков ее характер?

В конце XIX – начале XX века считалось, что философско-исторические проблемы можно трактовать без логики, в этих условиях логика истории должна была бороться за свое право на существование и даже относительно элементарных вопросов шла ожесточенная борьба мнений. В идеалистической литературе этого времени было предложено несколько ценных, но разобщенных замечаний по проблемам науки. Попытки понять логическую сущность исторических наук с позиций неокантианства предпринимались Дильтеем, Зиммелем, Виндельбандом, Риккертом, Лаппо-Данилевским, Новгородцевым и др.

Для конструирования философии истории, по мнению Г. Риккерта, сначала следует установить особенности, которыми историческое мышление отличается от мышления других наук, понять логическую структуру исторических наук, затем – высказывать суждения об их научной ценности. При этом следует помнить, что к чисто логическим вопросам здесь присоединяется целый ряд других вопросов – о свободе и необходимости, о закономерности и случайности, о телеологии и механизме.

2.4. Теория исторического знания с номотетической точки зрения (Лаппо-Данилевский)

Глубокий анализ природы и развития социальных наук с позиции неокантианской философии был дан известным русским историком Александром Сергеевичем Лаппо-Данилевским.

К концу XIX века в методологии было принято положение, согласно которому все науки в формальном смысле разрабатывают систему понятий, представляющую объективно данное ей содержание. Если понимать под наукой только задачу поиска общего, то все науки о действительности будут различаться по большей или меньшей степени их общности. Таким образом, как было отмечено, знания о действительности подразделяются на науки о природе – изучают естественную сторону опытного мира, и науки о духе – исследуют духовный элемент опытного мира. Эта классификация распространялась и на построения истории. Психология стояла во главе наук о духе, сюда же относились социология и история.

К такому пониманию науки А. С. Лаппо-Данилевский относился скептически. По его мнению, здесь смешиваются понятия о единстве и о всеобщности и не показывается возможность причислять к науке объединяющее знание индивидуального.

По учению А. С. Лаппо-Данилевского, науки, изучающие целостную действительность, состоящую из индивидуальных частей, должны выяснить научное значение каждой ее части не только исходя из того, что есть в ней общего с другими, но и с точки зрения их отличительных черт. Науки должны иметь в виду не только общий закон явлений, но и то, где и когда именно этот закон осуществлялся^[147].

Наука о действительности не может объединить опытные данные и достигнуть единства в системе знаний одним путем. Разные отрасли науки соединяются с разных познавательных точек зрения – обобщающей или индивидуализирующей: они образуют общие понятия или индивидуальные; устанавливают понятия об общем содержании или о единичном целом данной совокупности; рассматривают данный предмет как один из экземпляров, обладающий общим значением, или как часть, имеющую индивидуальное значение, и др.

Таким образом, по теории А. С. Лаппо-Данилевского, науки о действительности используют номотетический и идиографический методы. В итоге получается двойной ряд наук, изучающих действительность: одни конструируют общие законы с номотетической точки зрения (естествознание, психология, социология), другие дают построение индивидуального процесса, используя идиографический подход (история природы, история человечества)^[148]. При этом историк обращает внимание на важную методологическую особенность: с позиции тех, кто признает наукой только одно научно-обобщенное знание, между социологией и историей нет принципиального различия – обе науки преследуют цель построения общих понятий. Если они и отличаются друг от друга, то только степенью обобщения материала, при этом социология оказывается наукой более общей, чем история^[149].

С точки зрения тех, кто считает наукой систематически объединенное знание, принимающее во внимание и общее, и индивидуальное, между историей и социологией существует принципиальное различие. Социология создает общие понятия (законы / типы социального взаимодействия, строения, развития общества и др.; история образует индивидуальные понятия (оценивает единичные исторические факты, рассуждает об историческом целом и отношении к нему частей и пр.).

Кроме этих основных подходов к изучению истории А. С. Лаппо-Данилевский указывает на смешанный способ исследования исторических фактов. Его основу образует «эстетическое» понимание историко-познавательных задач. Сторонники этого метода понимают под наукой обобщающее знание, одновременно полагая, что история стремится постигать и индивидуальное, а, следовательно, нуждается в «интуиции» и «воображении» для его познания. Все это придает историческим исследованиям «эстетический характер», в связи с чем историю иногда отождествляют с искусством. (Следует отметить, что в теоретико-познавательном аспекте эстетическое понимание истории порой смешивается с эстетическим изображением прошлого)^[150].

Лаппо-Данилевский показал значение разных направлений в теории исторического знания, их важность в ракурсе рассмотрения научных методов, поскольку именно они дают представление о тех позициях, исходя из которых выстраивается предмет исторического познания и обусловливается то или иное его понимание.

По мнению А. С. Лаппо-Данилевского, для номотетического построения исторического знания сначала следует обратиться к тем учениям, под влиянием которых оно складывалось и развивалось. Но для того чтобы рассмотреть его основания, следует применить систематический метод.

В развитии древнегреческой философии следует отметить несколько течений, оказавших влияние на обобщающее понимание истории: взгляды Гераклита, учения Платона и Аристотеля, стоическую философию Зенона, гедонизм Эпикура и др.

В XVI веке теория Жана Бодена – пример наукообразного понимания истории. Французский мыслитель строго отграничивал знание от веры, развивал начала светской науки. Суть его теории: у человека есть свобода воли, Бог не должен вмешиваться в дела человека. Ж. Боден признавал преимущество естествознания перед историей: ввиду свободной воли человека история не может быть признана «наукой», она – искусство. История не может выводить из конечного начала причины, заложенные в природе, ее заключения носят только вероятностный характер; она есть «правдивый рассказ, который объясняет деяния человека, ведущего жизнь в обществе», и изучает отдельные подробности прошлого^[151].

Вместе с тем Ж. Боден стремится применить выводы естествознания, наблюдения путешественников для законосообразного объяснения исторического процесса. Например, как влияют климат и другие естественные условия обитания жителей страны на их социальную сферу. Будучи предшественником Ш. Л. Монтескье по этим вопросам, он обращал внимание на темперамент различных народов, под влиянием которого выстраивается их государственно-правовая жизнь.

В XVII веке философское и научное мышление получает самостоятельное признание. Р. Декарт, Ф. Бэкон проводили границу между наукой и богословием, хотя с последним не порывали окончательно. Б. Спиноза и Т. Гоббс открыто выступали против смешения науки и богословия. Б. Спиноза заявил, что между теологией и философией родства не существует – между ними нет ничего общего, поскольку задача веры есть благочестие и повиновение, а задача философии – одна только истина: «Основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения…»^[152] Томас Гоббс еще резче выдвигал задачи научного исследования природы.

С этих позиций, справедливо полагал А. С. Лаппо-Данилевский, легче было высвободиться из-под гнета теологического понимания природы и прийти к понятию о законосообразности ее явлений, включить в природу человека и применять те же методы к рассмотрению его деятельности и отношений^[153].

Представители рационализма высказывали подобные идеи. Рене Декарт сравнивал организм с механизмом, а его действия с простыми рефлексами, при этом пытался применить эту концепцию к изучению человека. Он стремился вывести из разума концепцию мира, которую уподоблял большой движущейся машине, и приложить начала механического понимания к изучению органического мира. На связь души и тела указывал Р. Декарт, полагавший, однако, что душа представляет самостоятельную субстанцию, отличную от телесной, поскольку ее атрибутом является мышление, а не протяженность.

Бенедикт Спиноза пришел к строгому детерминизму, отождествлявшему причины мира с его логическими основаниями. Нидерландский мыслитель стремился построить механику нравственной и политической жизни. Он полагал, что «все предопределено Богом из абсолютной его природы», а не из его «благоволения», рассуждал об атрибутах и модусах, признавал физическую и психическую жизнь человека одинаково необходимыми вечными «следствиями», логически и независимо друг от друга проистекающими из божественной субстанции^[154].

Мыслители-эмпирики приходили к аналогичным выводам. Фрэнсис Бэкон усматривал в материи начало движения, указывал на родство между правилами природы и истинными правилами политики. Он полагал, что «наука о природе» должна лежать в основе науки о человеке, причем различал в ней две части: одна изучает отдельного человека, а другая имеет в виду человека, живущего в обществе. Мыслитель предлагал использовать в области политики методы естествознания: изучать природу общежития следует в наиболее простых его формах (отношения супругов, родителей и детей), и только потом переходить к изучению государства и законов, возникающих в обществе в силу возникающей у людей потребности в защите и т. п.^[155] Ф. Бэкон стремился применить обобщающую точку зрения в области «естественной истории» и подготавливал ее применение к «гражданской истории».

Более последовательно приводил эмпиризм к материализму в своей теории Т. Гоббс: он возводил все явления природы к законам движения материи и стремился использовать этот принцип при исследованиях природы человека и общества^[156]. Английский мыслитель выводил все явления из движения материи и сводил нравственный детерминизм к физическому, ввел механическую причинность в рассмотрение нравственной и политической жизни человека и общества (например, признавал государство сложным механизмом, который можно понять, только разложив его на части и выяснив значение каждой из них, в зависимости от материи, формы и движения, приводящего его в единение с остальными).

Представители рационализма выясняли общие принципы, которые лежат в основе научного знания законов природы, и стремились подчинить ему изучение индивидуальной и социальной жизни. Философские взгляды Р. Декарта и Ф. Бэкона повлияли на последующих мыслителей и приобрели большую известность в эпоху Просвещения.

Задачу примирить науку с религией ставил Г. В. Лейбниц: Бог раз и навсегда установил мир, как машину, для выполнения его благих целей. Однако немецкий философ стремился построить такую теорию знания, которая соответствовала бы научному мышлению. Его монадология предполагала внутренний детерминизм монад и открывала динамический характер материи. Взгляды Г. В. Лейбница на генезис продуктов природы, на их эволюцию имели отношение к процессу возникновения органических форм и получили применение к истории человеческих душ. По мнению философа, последние достигают своего высшего развития в «разумности», которая ведет к нравственности и счастью, а также к культуре и праву. Он выступал и за сравнительное изучение обычаев, нравов, правовых норм и политических учреждений, которые он готов был рассматривать в их отношении к социальной среде и истории^[157].

По оценке А. С. Лаппо-Данилевского, система Г. В. Лейбница оказала меньшее влияние на «просветителей», чем, например, философия Джона Локка, который склонялся к эмпиризму и историзму^[158]. Английский философ вводил «исторический метод» в область исследования самого мышления: изучал его происхождение, ценность отдельных идей и влияние, которое среда оказывает на их развитие, рассуждал о способностях человеческой души, свободном развитии человека, его естественных правах, обществе и формах государства. Его учение – большой вклад в обобщающее понимание человека и общества, его жизни и истории.

Именно А. С. Лаппо-Данилевский показал благотворное влияние социальных наук на развитие обобщающей точки зрения применительно к историческим явлениям. Так, в области естественного права И. Альтузий выдвинул учение об общественном договоре; Г. Гроций придал построениям естественного права рационалистический характер: он подчеркивал единство человеческой природы и сделал акцент на общежительной природе человека, а также затронул тему возникновения государства из договора.

Б. Спиноза и Т. Гоббс, фактически отождествлявшие естественное право с силой природы, размышляли о законах самосохранения человека и с этих позиций обосновывали государство, хотя конструировали его форму различно (Т. Гоббс – абсолютная монархия, Б. Спиноза – демократия). При этом голландский мыслитель придерживался в основном абстрактной точки зрения, поскольку обращался к опытным данным истории изредка. Более системный обобщающий подход к истории содержит учение Томаса Гоббса. Он выстраивал гипотезы естественного состояния, перехода последнего в искусственное или цивилизованное общежитие, обусловленное стремлением людей к большей безопасности и большему довольству.

Немного позднее С. Пуфендорф выстроил «естественное и всенародное право» на принципах разума и общественности, кроме этого, конструировал понятие о естественном состоянии в его связи с родовым строем и выяснил происхождение человеческих учреждений^[159].

Джон Локк в учении о естественном состоянии опирался не на божественное, а на естественное право. Согласно его предписаниям, человек в догосударственном состоянии уже наделен правом на свободу, равенством, собственностью, но еще лишен общего судьи в спорных вопросах общежития. Английский философ размышлял о государстве, в котором каждый переносит часть своих властных функций на большинство членов общества, о праве этого большинства представлять государственную власть и его законодательную функцию, о разложении политической системы, а также выступил с теоретическим оправданием английской революции 1688 года.

Христиан Томазий, современник Д. Локка, излагал начала естественного и всенародного права, имевшие значение и для позитивного права.

Д. Вико почитал Платона и Ф. Бэкона, увлекался Г. Гроцием, в духе которого рассуждал о связи между культурой данного общества и его законами, в ряде отношений был близок к Лейбницу^[160]. Вико стремился выяснить некоторые закономерности истории цивилизованных народов. Он полагал, что ввиду сходства в природе народов истории их, протекающие независимо друг от друга, должны быть также сходными: сходные черты обнаруживаются в развитии их мысли и языка, религии и нравственности, семейного строя и общественного быта. В своей истории народы проходят последовательно три стадии: «век богов», «век героев», «век людей», каждый из которых характеризуется особой природой – божественной, героической, человеческой. В природе человека господствует сначала чувство и воображение, потом – сознание превосходства собственной силы и чести, гуманного разума и долга. Каждая эта составляющая проявлялась в культуре народов, обусловливала нравы, которые повлияли на понимание естественного права, оказавшего, в свою очередь, воздействие на формы правления. По замечанию А. С. Лаппо-Данилевского, Д. Вико во многом приблизился к научному пониманию истории, которое стремится установить ее законы. Однако, отметив сходство в циклах развития, проходимых разными народами, этот ученый не утверждал их тождества, а значит, и безусловной повторяемости во времени^[161].

Дальнейшее развитие понятия о законосообразности исторических явлений было представлено трудами философов эпохи Просвещения. Так, Вольтер под влиянием английских деистов подготовил общие основы «истории культуры». Он признавал существование Бога, но не допускал, подобно Д. Вико, каких-либо исключений из мирового порядка: Бог правит миром посредством общих законов и не может путем произвольного вмешательства (чудес) нарушить их течение.

Большой поклонник Джона Локка, Вольтер стремился освободить разум человека от традиционных понятий – высоко ценил эмпиризм, противопоставлял относительное абсолютному, критический подход – догматическому, изучал историю с научно-критической и культурной точек зрения и стремился к обобщениям. Так, природа человека, как ее представлял Вольтер, в сущности одна и та же, но «плоды культуры» зависят от разных нравов и обычаев. С позиции такого релятивизма он все же стремился представить очерк всеобщей культурной истории человечества и, анализируя «дух времени», отбирал из многообразия действительности те факты, которые, по его мнению, наиболее характерны и отражают нравы народов. Французский философ выяснял происхождение религий и суеверий, церковного гнета и свободной мысли, обращал внимание на светскую культуру: на науки, искусства, торговлю, нравы, обычаи, законы, учреждения и др. Вольтер внес в европейскую мысль немало просветительских идей, получивших значение и для исторических обобщений, но он был еще далек от обобщающей социологической точки зрения, с которой ученые его времени начали подходить к исследованию истории^[162].

Такой социологический подход проявился и в учении Шарля де Монтескье. Несмотря на то, что с большим уважением относился к «классике», особенно к Аристотелю, он сумел обобщить в научном плане огромный фактический материал, который собрал во время своих разносторонних чтений и долговременных путешествий. Не склонный к метафизике, мыслитель, тем не менее, интересовался рационализмом Р. Декарта, однако сам исследовал исторический материал с позиции причинно-следственных отношений – ему был близок метод научного эмпиризма. Монтескье серьезно занимался и естественными науками: физикой, ботаникой, анатомией, думал написать труды, посвященные истории неба и земли. При составлении основной своей работы «О духе законов» он принял во внимание политические учения разных по своему направлению мыслителей древнего и нового времени, что, тем не менее, не помешало ему сделать ряд ценных замечаний, основанных на разуме и опыте обобщений^[163].

Шарль де Монтескье рассуждал о законах вообще, о природе и принципах правления. Под законами вообще он понимал «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей», и утверждал, что даже тот закон, который кажется странным, имеет достаточное основание, а значит, теряет свою причудливость. Французский мыслитель выводил из понятия о разных образах правления соответствующие им принципы и в зависимости от них оценивал разнообразные проявления государственной жизни, проиллюстрировав их примерами из этнографии и истории, т. е. подвергал законы рационалистическому, а не собственно историческому исследованию.

Стремление показать «общие причины» исторических явлений, влияющих на те или иные образы правления, вело Монтескье к научно-эмпирическим обобщениям и сравнительному методу исследования. По его мнению, «моральные» причины в большей степени формируют характер нации и определяют качество ее «духа», чем «физические» причины. Учреждения, обычаи, нравы людей имеют приоритет перед силой климата и структурой почв, например. С этих позиций он рассуждал о разных условиях, влияющих на «дух законов».

При анализе «моральных причин» Монтескье уделял пристальное внимание вопросу «природы» и «принципа» правления: под «природой» правления он понимал его строение, под «принципом» – страсти, душевное состояние, которое «двигает» им и является добродетелью в республиках демократических, умеренностью – в аристократиях, честолюбием – в монархиях, страхом – в деспотии. Общая цель государства (свойственная всем государствам), по учению Монтескье, состоит в самосохранении, частная, обусловленная формой правления, проявляется в обеспечении свободы – политической и гражданской.

Что касается «физических» причин, Монтескье обращал особое внимание на «климат» и «почвы», естественные пределы и размеры территории, оказывающие влияние на характер и нравы людей, на их политический строй, на формы правления и др. Ученый полагал, что «общий дух» народа, который образуется под влиянием физических и моральных причин – климата, почвы, религии, обычаев, образов правления, законов, находится во взаимодействии с ними, показывал, как разные нравы и обычаи влияют на формирование тех или иных законов и сами испытывают на себе их влияние.

Рассматривая факторы социальной жизни, французский юрист стремился к научному обобщению эмпирического материала: он выяснял те соотношения, которые возможны между людьми, преследующими цели достижения определенных материальных и идеальных благ, в зависимости от законов и их природы и от того государственного устройства, которое их создает.

Много сделал Монтескье в области социологических исследований «моральных» и «физических» причин, влияющих на государственный строй и его законы, но практически не останавливался на выявлении частных причин, объясняющих становление конкретно исторических государств и их законодательств. Он рассуждал о добродетели, умеренности, чести, торговле, земледелии как о сущностях, самостоятельно действующих факторах, но мало уделял внимания конкретному историческому процессу. По мнению А. С. Лаппо-Данилевского, он стремился построить скорее типы и формы отношений между людьми и государствами, а не заниматься детализированием их истории.

Вскоре после французского мыслителя некоторые из авторов «Энциклопедии» обратили внимание и на понятие о развитии, но стали рассуждать об этом с естественно-научной, а не исторической точки зрения.

В целом, по оценкам А. С. Лаппо-Данилевского, представители французского Просвещения уделяли недостаточное внимание эмоциональной составляющей жизни человека. Этот пробел восполнил Жан-Жак Руссо, что позволило иначе конструировать прогресс жизни человека.

Французский мыслитель настаивал на значимости чувства для человека, был уверен в чистоте основных начал природы человека: последующая цивилизация извратила ход развития человечества, подавив свободу человека, она развивала разум последнего в ущерб его естественной нравственности, порождала праздность и роскошь, разложение нравов и порчу вкуса и др. Однако, требуя «возвращения» человека к своим истокам, Руссо допускает возможность совершенствования личности и социального прогресса, так как усматривает в переходе к «гражданскому» строю некоторые преимущества.

В политическом союзе, основанном на общественном договоре, положение члена общества «более предпочтительно, чем прежнее». Обладая частью народного суверенитета, каждый получает возможность развить свои способности и стремится к возвышению своей души; он приобретает больше сил для того, чтобы приобрести «моральное и законное равенство» с другими и сохранить все, что он имеет в соответствии с общим благом^[164].

Таким образом, в отличие от энциклопедистов Руссо в большей степени ценил нравственное, а не умственное развитие человека, интересовался идеей должного его совершенствования, а не законами непрерывного исторического процесса, размышлял о происхождении семьи, собственности, этапах общественного неравенства, видах государства для того, чтобы определить их природу, а не историю.

Почитатель Руссо, близкий по духу к коммунистическим принципам, Г. Мабли представил несколько интересных соображений об истории. В отличие от рационалистов он усматривал в подъеме или падении нравов залог социального прогресса или регресса. С политической позиции он подходил и к обобщающим задачам истории: из нее правитель черпает понятие о том, что одни и те же страсти, пороки, нравы, добродетели имеют своим следствием одни и те же последствия; из истории получают указания на причины, влияющие на общественную жизнь, на способы, с помощью которых можно ускорять или замедлять их действие, на законы и учреждения, полезные или вредные для государства, и др.^[165]

До начала эпохи революций, как подчеркивал А. С. Лаппо-Данилевский, Вольтер имел большее влияние, чем Руссо и его последователи. Вместе с друзьями «Энциклопедии» они содействовали распространению ее начал, получивших дальнейшее развитие в материализме Д. Дидро и П. А. Гольбаха. Под влиянием механистического мировоззрения, последователями которого были Р. Декарт и Т. Гоббс, П. А. Гольбах настаивал на безусловной законосообразности круговорота природы, понимаемой им в материалистическом смысле: он усматривал ее законы и в природе, и в социальной жизни, и в историческом процессе^[166].

«Век просвещения» был воспринят в немецкой литературе, обнаружившей склонность к историческим обобщениям; помимо учения Лейбница, его французское влияние проявилось в просветительской философии: Вольтер пользовался несомненным уважением, Руссо обратил на себя внимание Канта и много способствовал распространению идей «гуманности», получившей применение в трудах Гердера.

Большинство немецких философов придерживались рационалистического понимания исторического процесса. В метафизике и натурфилософии И. Кант вводил телеологию в механизм природы, полагая, однако, что ее явления подчинены общим законам движения, гармонии и развития. В своих рассуждениях кенигсбергский философ обнаруживал законосообразность в человеческой жизни: люди согласовывают свои разные (противоположные) стремления, взаимно уравновешивают друг друга.

Вместе с тем люди поступают сознательно в зависимости от внутренних мотивов своих действий: в этом смысле люди свободны. Кант размышлял о развитии человека: оно состоит в законосообразном раскрытии заложенных в его природе способностей, происходящем под влиянием внешних и внутренних условий его деятельности и проявляющейся в человеческом роде. Это область культуры, образования общества, антагонизмы внутри которого разрешаются государством; только в процессе бесконечного совершенствования человечество приближается к «вечному миру». Под влиянием Ж. Руссо И. Кант полагал, что люди, обладающие разумом, переходят из-под «опеки природы» в «состояние свободы». Постоянное совершенствование жизни человека заключается, по мнению И. Канта, в возрастающем объединении человеческих сил, которые все более проявляются в культуре человечества, и достигается через посредство государственного и международного общения^[167].

Широкое понимание задач культурной истории было представлено Густавом Гуго. В учебнике по истории права он стремился не столько дать исторические вехи деятельности юристов, сколько проследить развитие правовых начал и обусловленных ими юридических институтов.