Е. А. Фролова
Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев

Полная версия

© Фролова Е. А., 2017

© ООО «Проспект», 2017

Введение

Нет другого предвидения будущности

кроме того, которое непосредственно или

косвенным образом идет из опытов прошлого.

Прошлое, через смысл и волю, властвует

над будущим^[1].

Проблематика исследований в области методологии науки и философии права традиционно относится к сфере доктринального мышления. Непосредственных выходов на юридическую практику философия не дает. Здесь не следует искать аргументов для решения спорных ситуаций в суде, оснований вынесения приговора по уголовному делу, философия права не поможет определить фактический состав правоотношений и другое – обращение к вопросам правоприменения в этом контексте очень условно. Однако это не означает отсутствие практической значимости названного объекта исследования.

Одна из заслуг неокантианской философии заключается в отстаивании ее представителями логического и этического долженствования в области методологии науки и философии права. С точки зрения неокантианцев, важным представляется решение проблем соотношения смысла и бытия, ценности и действительности, трансцендентного и имманентного. Постановка этих вопросов не свидетельствует об отрыве умозрения от действительности. Неокантианство как составная часть гуманитарного направления возникло в качестве реакции на позитивный тип мышления, однако многие его последователи ставили задачу соединения категории долженствования с условиями социального бытия.

Наибольший вклад неокантианская философия внесла в методологию науки, в вопросы соотношения естественных и социальных наук, что актуально и для современных исследований.

Один из основоположников баденской школы неокантианства В. Виндельбанд выделял номотетический (обобщающий) и идиографический (индивидуализирующий) способы исследования. Идею методологического различения развивал Г. Риккерт, при этом он ушел от предметных предпосылок классификации наук, показав, что в методологическом плане многое зависит от поворота исследовательского интереса автора – его интересует или общее, повторяющееся, или индивидуальное, неповторимое.

Неокантианцы были против увлечения сциентизмом, который они понимали как поиск всеобщих закономерностей, доказав, что все события в истории уникальны. Именно с этих позиций В. Виндельбанд подчеркивал значение идиографического метода для науки истории (в ней принципиальное значение имеет описание, индивидуализирующее исторический факт, событие, явление – все, что подчеркивает его особенный характер).

На высоком теоретическом уровне представители европейского и русского неокантианства показали, что изучение временных, исторически преходящих политических и правовых идеалов есть дело историков, в том числе историков права, а исследование внутреннего значения, сущности права – философов права.

Обращение к текстам неокантианцев дает богатый материал для размышлений в области науки и философии, органической частью которых является сфера права и государства. Работы авторов, попавших под влияние этой методологии, стали классическими и, как представляется, дают верные ориентиры для современных исследований, в том числе в области политической и правовой мысли. Глубина замысла и разработки материала, характер обобщений, стиль изложения этих работ таковы, что их можно назвать своеобразным масштабом для оценки уровня теоретических разработок не только своего, но и последующих периодов времени. В итоге все это предопределяет актуальность исследований в области методологии и философии права.

Глава 1
Гносеология права

§ 1. История вопроса

1.1. Натурализм и механицизм в философии права Нового времени

В качестве методологической основы политико-правовых учений Нового времени явился рационализм, который восприняли Гуго Гроций, Томас Гоббс, Бенедикт (Барух) Спиноза и другие мыслители. В еще большей степени рациональное начало проявилось в философии Готфрида Вильгельма Лейбница и его последователей: «Лейбницем была сделана попытка установить те высшие истины, из логических комбинаций которых можно было бы вывести все познания»^[2].

Отличительный признак человека от других существ есть разум и воля, порождающие его нравы. Но человек является существом общежительным; совершенным воплощением этих стремлений человека является государство. Поэтому гуманитарная философия есть философия государства, основывающегося на эмпирии и истории. Эти идеи были далеки от концепции Спинозы, стремившегося «растворить» нравственность в единой субстанции, адекватно выражаемой в теоремах и формулах.

Одним из первых из философов-натуралистов XVII века, кто показал ограниченность механического познавательного идеала, был Г. В. Лейбниц: «…Я увидел, что невозможно отыскать принципы истинного единства только в материи или в том, что только пассивно, так как все здесь есть простой конгломерат бесконечных частей. Ибо множество может обладать реальностью только через истинные единства, которые имеют иное происхождение и суть нечто совсем другое, чем сумма математических точек»^[3]. В его учении подчеркивается недостаточность механического миропонимания, согласно основному принципу которого целое всегда равно сумме своих частей.

Ученый с этим не соглашался. В человеческом знании он различал две достоверности: аподиктической обладают суждения логики, метафизики и математики; другие науки, в том числе этика, обладают достоверностью условной. Духовное царство есть область моральной необходимости, законы которой не тождественны законам логики и математики. (В этих вопросах Г. В. Лейбниц предвосхищает положения «Критики практического разума» И. Канта. В истории гносеологических проблем его справедливо считают предшественником последнего)^[4].

Сторонники Г. В. Лейбница, как и он сам, высказывались за дуализм физического и нравственного миропонимания и, как может показаться, только прикрывали его единством математической схемы. (Монады Г. В. Лейбница обладают индивидуальностью, которая подтверждается самодеятельностью и самоотличием. Принцип индивидуализации и спецификации составляет сущность всех действующих в мире сил)^[5].

Так, по мнению Самюэля Пуфендорфа, моральность проистекает не из природы, а из установления. Немецкий юрист полагал, что человеческое поведение морально нейтрально, только привносимая этическим и юридическим законом оценка сообщает ему нравственную квалификацию. С. Пуфендорф противопоставляет эмоциональную свободу индивида, проявляющуюся в его разнообразных побуждениях, и разумную необходимость, требующую от человека соответствия поведения определенным правилам и предписанным моральным (естественным) законам^[6].

Следует заметить, что по своему содержанию теория С. Пуфендорфа не приближается к натуралистическому монизму, а является предтечей отдельных идей критического идеализма, утверждавшего принципиальную двойственность мира сущего и мира нравственно-должного.

В XVII веке особое внимание уделялось опытному познанию, чувственному в частности. Немецкий социолог, основатель формальной социологии Фердинанд Теннис, а позднее и один из основоположников марбургской школы неокантианства Пауль Наторп показали, что основатель новой механики Галилео Галилей отличие новой науки от схоластики видел в отношении к проблеме чувственных качеств: «Измерять то, что измеримо, и пытаться сделать измеримым еще неизмеренное». Стало быть, сравнивать количества, а не классифицировать качества, – таковы, по мнению Г. Галилея, задачи новой науки»^[7].

Свет, звук, теплота, запах и другие качества, называемые обычно чувственными, являются движением, оказывающим различные действия на органы чувств человека. Чувственные представления человека есть роды движения, а значит – особый вид познания. Как полагал Б. Спиноза, тот вид познания, который имеет своим источником опыт или чувство, не приближает нас к познанию сути вещей, – это есть только наше субъективное мнение, не имеющее прочных основ. Поэтому чувственное познание в философии нидерландского мыслителя является низшим родом познания.

Следствием этой установки в философии, в частности философии права, явилось утверждение, что истинное познание должно освободиться от мира субъективных чувств и настроений. За субъективным, изменчивым и разнообразным миром требуется найти твердую постоянную основу, составляющую онтологическую сущность явлений и познавательный идеал для мыслителя. Но эту постоянную основу теоретики видели по-разному.

Так, Р. Декарт и ранний Г. В. Лейбниц (эссе «О мудрости» было написано в 70-е годы XVII века, когда философ находился под влиянием Р. Декарта и Т. Гоббса)^[8] считали, что мудрость заключается в правильной дедукции. Согласно V правилу для руководства ума Р. Декарта правильный метод заключается «в порядке и расположении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдаем его, если будем постепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться, исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всех остальных»^[9].

Тот, кто не следует этому правилу и беспорядочно исследует трудные вопросы, с точки зрения Р. Декарта, похож на человека, который пытается одним прыжком взобраться с земли на верх здания, пренебрегая ступенями лестницы, предназначенными для этой цели, или не замечая их. Так поступает большинство людей, занимающихся механикой, которые пренебрегают физикой и наугад изготавливают новые двигатели. Таким же образом поступают и те философы, которые, пренебрегая опытом, уверены, что истина выйдет из их головы, как Минерва из головы Юпитера^[10].

В X правиле философ эту же мысль формулирует следующим образом: «Для того чтобы сделать ум проницательным, необходимо упражнять его в исследовании вещей, уже найденных другими, и методически изучать все, даже самые незначительные, искусства, но в особенности те, которые объясняют или предполагают порядок». Не следует приступать к изучению трудных вопросов сразу же, надо начинать с простых и известных понятий и постепенно переходить к уяснению сложных и неочевидных истин. Для этого важны самостоятельность ума и его рациональность.

Еще в ранний период своего творчества Р. Декарт отмечал, что для него главное удовольствие в научных занятиях заключалось не в том, что он выслушивал чужие мнения, а в том, что он всегда стремился создать свое собственное понимание предмета. Со школьной скамьи философ понял, «что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов»^[11]. В более зрелые годы, по-прежнему придерживаясь метода самостоятельного поиска истины, он полагал, что «привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. <…> При всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным стать своим руководителем»^[12].

Для достоверного познания нужен метод, который Р. Декарт понимает как постоянное соблюдение порядка мыслительной деятельности. Это «точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно»^[13]. (Немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер соотносил познание и действительность, во многом следуя методу Р. Декарта. Цель этого метода – установить однозначный порядок и связь между всеми отдельными элементами мышления.

Эта позиция в методологическом плане представляет большой интерес: приоритет здесь отдается не содержанию идей, а правилам их обоснования. Чистое познавательное значение некоторой мысли определяется не содержанием ее, но той необходимостью, в силу которой она выводится путем безупречной дедукции из последних и основных принципов. Первое правило рационального знания, по мнению Э. Кассирера, должно заключаться в таком расчленении понятий, чтобы они представляли один единый, замкнутый в себе ряд, внутри которого не было бы ни одного необоснованного перехода: «Все, что может стать когда-нибудь предметом человеческого познания, подлежит этому условию непрерывной связи, так что нет ни одного, столь отдаленного вопроса, которого мы не могли таким образом достигнуть, переходя от одного члена к другому»)^[14].

Из двадцати одного Правила для руководства ума Р. Декарта III правило («В предметах нашего исследования надлежит отыскивать не то, что о нем думают другие или что мы предполагаем о них сами, но то, что мы ясно и очевидно можем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может быть достигнуто иначе»)^[15] является принципиально значимым для методологии науки. (Философ замечает, что мы никогда не сделаемся математиками, даже зная наизусть все чужие доказательства, если наш ум не способен самостоятельно разрешать проблемы, или философами, даже прочтя все сочинения Платона и Аристотеля, если не будем в состоянии вынести твердого самостоятельного суждения о данных вещах, поскольку в этих случаях мы увеличим только свои исторические сведения, но не знания).

Действительно, для четкости понимания предмета исследования необходимо сложные и недостоверные истины постепенно сводить к более простым и уже из них объяснять сложные. Для этого процесса важна классификация. Казалось бы, систематизирование ничему новому не может научить, но, по мнению Р. Декарта, оно является главным секретом научного метода, поскольку разбивает все предметы по определенным классам, категориям. С помощью классификации мы можем уяснить, что именно и в каком порядке следует исследовать.

Для удобства классификации все вещи философ подразделяет на абсолютные и относительные. Абсолютно все, что содержит в себе искомую ясность и простоту, – все, что можно рассматривать как «независимое, причина, простое, всеобщее, единое, равное, подобное, прямое и т. д.». Под относительным понимается «зависимое, следствие, сложное, отдельное, множественное, неравное, несходное, косвенное и т. д.»^[16]. Человеческое знание обладает небольшим набором абсолютных вещей, или «чистых сущностей», которые не сводимы к чему-либо высшему. Из них выводится все относительное. Метод Р. Декарта – это сведение предметов от относительного к абсолютному с тем, чтобы конструировать относительное во всем богатстве и разнообразии вещей и явлений.

Следуя методологическому пути Р. Декарта, Т. Гоббс пришел к выводу, что высшей задачей философии должно быть сведение явлений к основным законам движения. Основной пункт любого знания – показания наших чувств. Задача науки сводится к объяснению чувственных явлений с помощью сведения их к причинам. Философский метод заключается в сложении (складываем явления из их причин – синтез) и разложении (раскладываем явления на их причины – анализ)^[17]. (Обычно разделительный метод называют аналитическим, а соединительный синтетическим.)

По мнению Т. Гоббса, в науке причины частей следует изучать ранее причин целого. Под частями он понимал элементы сущности вещи (например, под частями человека имеются в виду не голова, плечи, руки и другое, а его очертания, рост, движения, чувственные восприятия, разум и другие акциденции (свойства), конституирующие природу человека, но не отдельную человеческую личность^[18]. Иными словами, наука познает универсальные причины, которые являются общими для всех тел и любой материи. Самой всеобщей причиной является движение, к которому, в итоге, сводится все без исключения. По теории Т. Гоббса, свести человеческое знание к вечным законам движения – высший идеал науки^[19].

Подобные идеи характерны и для Б. Спинозы, который в своей «Этике» указывает, что рациональное познание дает нам знание о том, что является общим для всех вещей и что одинаково существует как в части, так и в целом^[20]. В этом положении выражена одна из истин естествознания: для механического взгляда на мир не существует целого, которое содержало бы нечто качественно большее, чем его части. Постулат этого подхода состоит в разложении мира на элементы, сумма взаимоотношений которых образует его сущность.

Основными тенденциями философии Нового времени стали процесс разложения явлений на первоначальные элементы и поиск сущности явлений в необходимых отношениях между этими частями. В исследованиях государства и права этот метод работал следующим образом: необходимо разложить понятия на части, т. е. исследовать, например, какова природа человека, насколько склонен (не склонен) человек к образованию государства, каким образом должны соединяться люди при намерении создать государство.

Получается, что методология общественных наук Нового времени, как и теоретического естествознания, начинается с обнаружения первичных элементов, из которых состоит изучаемое явление. В политических конструкциях использовался метод атомизации как проявление социально-политического индивидуализма, согласно которому личность стремится освободиться от первоначальных уз, связывающих ее с обществом.

Однако не все философы права разделяли этот подход: сторонники общежительных доктрин не приравнивали «естественное состояние» к «войне всех против всех» и считали общественную связь изначально присущей состоянию природы. Социальный атомизм проявляется не в основах, а рассматривается как следствие этих теорий.

Например, С. Пуфендорф рассматривал естественное состояние (statusnaturalis) по аналогии с физическим пространством: это есть та почва, на которой моральные сущности могут выполнять свои моральные действия, подобно тому, как физические предметы, полагая свое существование в физическом пространстве, в нем совершают свои физические движения^[21]. Человек в естественном состоянии связан элементарными обязанностями и пользуется такими же правами, в силу чего этому состоянию присущ мир. Изначальная гармония естественного состояния есть гармония в отношении его частей; как только несовершенства человеческих действий нарушают это состояние, требуется установление положительных законов. С момента столкновения людей между собой каждый из них начинает выступать как некоторый атом, они начинают создавать договоры, выходят из естественного состояния и вступают в гражданский правопорядок. Получается, что социальное целое слагается из отдельных личностей, понимаемых натуралистически и механистически (эволюция определения личности)^[22].

Личность, обладающая инстинктом самосохранения и в силу этого действующая по принципу собственной пользы, – основной пункт политико-правовых систем XVII века. У Т. Гоббса теория самосохранения выступает как некоторое самоочевидное предположение: люди по своей природе таковы, что если они не будут сдерживаться страхом перед какой-либо властью, они не будут доверять друг другу и будут бояться друг друга^[23]. Другими словами, все люди по природе желают себе пользы. «Первое из всех благ – самосохранение». К этим рассуждениям Т. Гоббса близок С. Пуфендорф. По его учению, человек более всего любит себя и всеми способами стремится себя сохранить; этот инстинкт человека столь силен, что перед ним уступает всякий другой.

Понятия «сохранение человечества как рода» и «инстинкт самосохранения», заложенный в каждом человеке как индивидууме, различал и Б. Спиноза в «Этике». Философ интерпретирует закон инерции таким образом, что приписывает единичным вещам некоторую долю творческой мощи. Движущиеся или покоящиеся тела пребывают в этом состоянии до тех пор, пока их не выведет из него действие какого-либо другого тела. Природа сложных тел содержит в себе особые условия, способствующие развитию реактивной силы испытывающего воздействие тела: сложный индивидуум может испытывать разные воздействия, сохраняя при этом свою природу. На основании этого человек может оказаться предметом разнообразного воздействия других тел, пребывая в своем миропонимании^[24].

Так утверждалось понятие личности, наделенной элементарными силами природы. На этом положении представители естественного права основывали идею равенства личностей. Например, Т. Гоббс полагал, что природа наделила человека одинаковыми способностями, и, несмотря на различия в физической и психической организации, соображения пользы тождественны у разных людей. В учении С. Пуфендорфа эти идеи получают более этически-нормативное толкование: человеческое равенство заключается не только в том, что силы взрослых людей примерно одинаковы, но и в том, что каждый должен исполнять предписания естественного закона^[25]. Следствием этой теоретической установки явилось положение о том, что общество есть сочетание однородных атомов, находящих в своем единении, только то, что присуще каждому из них в отдельности.

Естественно-научные понятия переносились и на способы конструирования общества и государства. Представители социальной философии XVII века по-разному видели механизм этого взаимодействия, но все разнообразие этих теорий можно, как и Н. Н. Алексеев, свести к учению социальной борьбы (Т. Гоббс, Б. Спиноза) и концепции общественной солидарности (Р. Кумберланд, физиократы). Согласно идеям Т. Гоббса и Б. Спинозы, естественный закон самосохранения обеспечивается, в конце концов, искусственными средствами. Так постулируется необходимость трансцендентальной (надчеловеческой) разумной силы.

На учении английского епископа Ричарда Кумберланда следует остановиться отдельно. Он выступил теоретическим противником Т. Гоббса, указав на односторонность его системы, упускавшую нравственную сторону жизни человека в социуме, и стремился доказать, что первоначальный естественный закон, которым руководствуется человек, состоит не в стремлении к сохранению, а во всеобщем доброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. В исследовании природы человека, как и Т. Гоббс, Р. Кумберланд принимает в качестве образца математику: «Я счел нужным следовать той же методе, т. е. указать некоторые очевидные начала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщего доброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, но будучи однако уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывести многие последствия, которые способны направлять нас в нашей нравственной деятельности; а это именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем»^[26].

Однако философ считает, что математики совершенно устраняют из исследований понятие цели. По методу Р. Декарта, для геометрических расчетов достаточно сочетание и разделение разных линий. То же самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различных человеческих сил, которые содействуют достижению общего блага. В силу этого здесь, как и в физике, необходимо заменить категории цели и средств категориями причины и следствия. Этим способом нравственные вопросы, по мысли Р. Кумберланда, становятся доказательными, поскольку, как в физике посредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил, так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно из необходимого отношения терминов вывести совершенные доказательства причин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы и имущества^[27].

В основе концепции Р. Кумберланда лежит принцип самосохранения, но он поясняет, что этот принцип никак не противоречит идее целого: каждый индивид, сохраняя себя, служит сохранению всех. Этому закону подчинены и взаимные отношения людей: человеческий род, как и отдельные индивиды, стремится к самосохранению. В обществе наблюдается гармония между целым и его частями; индивидуальные интересы, несмотря на все свое разнообразие, не носят антагонистический характер^[28]. Осуществление закона самосохранения с этой позиции необходимо приводит к установлению гармоничного порядка в обществе, в котором полезное для личности является наиболее значимым и для общества.

В целом следует отметить, что политико-правовые теории XVII века претендовали на связь с натурфилософией. Всякое истинное знание должно обладать математической достоверностью. Для многих мыслителей XVII века математика представлялась совершенным методом исследований. Идеал «универсальной математики» и сама мысль, что все науки совершенны в той степени, в какой они могут быть изложены математическим способом, надолго завладели умами. Этот способ аргументации представлялся объективным и лишенным субъективных оценок и пристрастий, а философское знание выглядело доказательным, как точные науки.

Если исходить из этой посылки, то разнообразие нравов, обычаев, юридических норм и политических установлений подпадали под категорию заблуждения, а борьба мнений объявлялась плодом субъективизма, невежества и незнания. Если бы удалось осуществить идею универсальной математики, то в культурно-исторических проблемах, в вопросах права и государства, области морали и нравов установилась бы некоторая математическая твердость мнений. Самобытность и разнообразие культурно-исторического процесса сменились бы постоянством и неизменностью содержания. Кроме того, предписания этики и политики, выраженные с математической точностью, усваивались бы человечеством так же, как дети понимают четыре первых арифметических правила.

Рациональный натурализм отождествлял общественное бытие с бытием математическим. Социальная система, с этих позиций, подобна системе геометрии, в которой нет никакого изменения и развития, отношения между атомами-личностями носят характер вечный и постоянный. Данный подход выражается в учении о неизменном характере естественного права, последовательно вытекавшем из философских предпосылок механического взгляда на государство и общество. Принципы социального порядка и юридические нормы, согласно этой концепции, отождествляются с царством законов механической природы. Категории самосохранения, абстрактной личности, естественного состояния, общественного договора, права, государства имеют значение фигур и линий, которые используются в математической демонстрации.

Вместе с тем методологически важно, что уже на уровне классических доктрин естественного права XVII века не было совершенного отождествления социального и математического бытия; более или менее сознательно начинает противопоставляться понятию механической природы культурный и нравственный мир человека, как царство свободного установления. В лице Г. В. Лейбница естественно-правовая мысль уже четко показала отличие нравственных понятий от категорий механических. Приемлемость математических методов в области социальных наук, как покажут будущие концепции, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля, не очевидна и не доказательна. Философское знание в целом и социальные науки в частности не должны ориентироваться на математические методы в силу специфики своего предмета исследования.

Резюмируя сказанное, отметим, что в приложении к социально-политическим вопросам математический метод не мог быть до конца оправдан. По своим задачам этот подход требовал разложения социальной материи на ряд константных отношений, которые есть в математике и механике. Натуралистической социальной философии в некоторых случаях удавалось формулировать отдельные положения, притязающие на общеобязательность истин математики и физики. Вместе с тем, когда дело доходило до построения общего здания социальной философии, общества, государства, права, тогда приходилось признавать их изменчивый характер: подлежащее времени и месту, зависимое от случайностей и исторических условий положительное право, конкретные формы правлений, изменение объема и видов прав человека. Теория естественного права не уничтожала разнообразия проявлений политико-правовой материи, она входит в него, как необходимое связующее звено между человеком и государством.

Как справедливо полагал Т. Гоббс, при всем разнообразии положительных законов всегда будет считаться гражданской добродетелью – их соблюдение и пороком – идти против них. И если в одном государстве справедливым считается то, что в другом является несправедливым, то везде имеет значение максима, постулирующая ненарушимость данных, установленных государством законов. Нарушать договор и, следовательно, преступать положительный закон – значит преступать закон естественный. Кража, убийство, прелюбодеяние и все преступления удерживаются естественным законом. Но что в государстве называется кражей, что убийством, что прелюбодеянием, что, наконец, преступлением, – все это должно определяться не естественным, но положительным законом: «Ведь хотя закон природы запрещает воровство, прелюбодеяние и т. п., однако, если гражданский закон прикажет посягнуть на что-то, это уже не будет воровством, прелюбодеянием и т. п.»^[29].

Другими словами, так как позитивное изменчивое право является необходимой частью социального бытия людей, последнее характеризуется не только суммой постоянных, но также и суммой переменных отношений. Социальные отношения нельзя отождествлять с законами природы и с математическими формулами. Признать это принципиально значимое методологическое положение означает осознать недостаточность физико-математических аналогий для конструкций общества, права, государства. В итоге к этому склонялись теоретики и философы права XVII века: Б. Спиноза, теоретически обосновывавший демократию, но признававший разумными и аристократию, и «разумную» монархию; Р. Кумберланд, отличавший проблему изображения идеальных конструкций в области государства и общества от проблемы их реального исторического происхождения; С. Пуфендорф, полагавший, что вопрос о наилучшем государственном строе может быть решен только сообразно с конкретно-историческими условиями.

Идея универсальной математики поставила в истории политико-правовой мысли проблему механизации социальных наук. Однако предмет изучения философии, истории и теории права таков, что с неизбежностью предполагает оценки и цели, содержащиеся в духовных запросах человека и общества. Решать эти вопросы механистически означает впадать в теоретическую односторонность. Философия и история правовой мысли показывают (философия с помощью систематического, история – генетического метода) постановку проблем и их решение в области права и государства. Меньше всего здесь имеет место механистичность вопросов и математизм их решений: история философии права – это опыт человеческой мысли, с необходимостью предполагающий постановку разных целей и использование разных средств их достижения.