Е. А. Фролова
Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев

1.2. Философская реакция на механистическую социальную теорию

Кант

Традиционно философию Иммануила Канта специалисты причисляют к эпохе Просвещения, ведущей свое начало от Р. Декарта. С фактической точки зрения это действительно так, однако от взглядов данной эпохи его принципиально отличает радикальный характер критики познавательных методов. В «Критике чистого разума» немецкий мыслитель выступает против основных принципов натуралистического мировоззрения, а не его последствий.

Как показал И. Кант, категории физики и схемы математики имеют определенные границы своего применения, их власть не распространяется на все области человеческого знания. Он доказывал, что метафизическое знание отлично от математики. Моральные науки принадлежат к метафизике и не могут спорить в достоверности с математикой. Критическая философия выступала против идеи универсальной математики: предмет исследований И. Канта и его сторонников – гносеология, метафизика, этика.

На социально-политическую теорию И. Канта оказали большое влияние идеи Жан-Жака Руссо, у которого немецкий философ заимствовал категорию абстрактной личности и другие категории естественно-правовой теории XVII века. В «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо ставит проблему естественного права не в физическом освещении (как это было у мыслителей XVII века) и не в виде исторического факта (как это обосновывают английские теоретики естественного права), у него эта проблема носит ясно выраженный этический характер^[58]. Далее, И. Кант всецело относит философию права к области этики, а не к сфере физики; он строго отделяет мир природы и мир свободы. Естественно-правовые конструкции, согласно его подходу, имеют своим предметом не вопросы сущего, а проблемы должного – проблемы оправдания права и государства. Это принципиально новый методологический подход.

Вместе с тем в область этики И. Кант привносил отдельные идеи социальной физики. Сама идея построения «чистой этики», «очищение» ее от всего эмпирического, мысль, что в области свободы возможно построение дисциплины посредством конструктивных приемов, – свидетельство перенесения приемов, заимствованных из механики и математики. Так, в «Метафизике нравов» И. Кант уподобляет закон, по которому происходит согласование свободы каждого со свободой всех, применяемой в математике конструкции понятий или построению их в чистом созерцании apriori. Он утверждает, что подобная правовая конструкция аналогична построению закона движения тел по принципу равенства действия и противодействия. При этом роль чистого созерцания, благодаря которому такая конструкция становится возможной в чистой физике, в области философии права играет урегулированное законом и согласованное с ним взаимное и равное принуждение^[59].

В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» И. Кант замечает: «Какое бы представление в метафизическом смысле мы не составили себе относительно понятия свободы воли, все же ее проявления, человеческие действия, точно так же, как и всякое другое природное явление, определяются всеобщими законами природы»^[60]. Исходя из этого, можно предположить, что история, являющаяся полем действий свободной воли, открывает закономерности человеческого поведения. В качестве примеров философ приводит случаи постоянства рождений, смертей, браков и т. д. Подобно явлениям метеорологическим, их трудно подвести под общие законы, но они не могут быть изъяты из общей цепи естественной необходимости и ее постоянных законов. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, действуя из личных мотивов и преследуя собственные цели, они незаметно осуществляют цели природы и бессознательно ими руководствуются^[61].

Свободу человека И. Кант относил к миру ноуменов, однако фактические проявления этой свободы складываются на уровне феноменов как реальные культурно-исторические отношения. Область эмпирической действительности (уровень феноменов – явлений) подчинена в сфере человеческого познания категориям механической природы. Область ноуменов (вещей в себе) не познается разумом человека.

Культурная жизнь людей, к которой относятся право и государство, фактически является суммой отношений моральных и естественных. Именно поэтому в социальных науках необходимо допустить в качестве регулятивного принципа сверхмеханическое понятие цели. Человек по своей природе есть существо не только органическое (живет по законам причинно-следственных отношений), но рассматривается как ноумен, обладающий свободной волей. Общество состоит из самодостаточных, наделенных свободной волей индивидов, однако на уровне общественных связей индивиды – ноумены рассматриваются и как феномены. Государство и право, как проявления социума, должны оцениваться не только в понятиях «вещи в себе», но и применительно к условиям естественнонаучного опыта.

Вместе с тем политико-правовые явления основываются не просто на категории цели, но на цели разумной и нравственной. Поскольку человек наделен разумом и основанной на нем свободной волей, постольку понятия права и государства имеют морально-телеологический смысл. Таким образом, в критической философии идеи натурализма соединяются с этическим долженствованием.

Трудность в оценках кантовской позиции этих вопросов заключается в признании им двойственной природы индивида. Дело в том, что эмпирический человек, выступающий в условиях конкретной реальности политико-правовых условий, как существо, относящееся к области феноменов (явлений), создает, по И. Канту, некий порядок нормативности, выходящий за рамки опыта. Иными словами, физический фактор порождает метафизические последствия. Здесь понятие свободы получает уже не только статус «вещи в себе», но и реальный, онтологический характер, что размывает дуализм всей кантовской системы – «мир сущего» и «мир должного».

И. Кант мечтал о Кеплере и Ньютоне исторической науки, но в то же время своей основной задачей он считал установление границ математического универсализма, полагал область морали принципиально не подлежащей математическим схемам, поместил философию права в область понятий свободы (должного), в философии истории обосновал принцип целеполагания. В проведении этих идей И. Кант, по оценке Н. Н. Алексеева, во многом примыкал к Г. В. Лейбницу, воспринявшему традиции аристотелизма (с уклоном в сторону конкретного и исторического)^[62].

Послекантовский немецкий идеализм представляет собой развитие положительных начал, заложенных философией критицизма, отсюда – анти-механический характер социальной философии идеализма и глубокая разработка проблем культуры, частью которой являются институты права и государства^[63]. Дальнейшее развитие социальной философии применительно к вопросу механизации политико-правовых знаний получило в неокантианстве и философии права Г. В. Ф. Гегеля.

Гегель

Философия права Георга Вильгельма Фридриха Гегеля представляет собой рубеж развития идеалистических принципов и теории экономического материализма.

Философ не отрицал значение математики. В «Энциклопедии философских наук» его ученики разъяснили взгляды своего учителя. Количество есть ступень идеи, и потому оно имеет неоспоримое значение как логическая категория, категория мира природы и духа. Однако в природе, где идея является в качестве внешней по отношению к себе самой, количество имеет большее значение, чем в области духа – мире внутренней жизни. В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель замечал, что задача математики заключается в познании величин, но величина есть далеко не главное определение вещей. В силу этого математическое знание не касается существа вещей; его предмет есть недействительное, отвлеченное свойство вещей, а не имманентное и качественное определение.

Диалектическая философия, по мнению немецкого ученого, не отрицает математического метода, а только ограничивает его универсальные тенденции: «Вообще, эта привычка сводить всякое различие и всякую определенность рассматриваемых предметов на количественные отношения есть один из предрассудков, наиболее препятствующих точному и основательному знанию»; «наше познание было бы очень бедно, если бы мы должны были отказаться от знания таких предметов, как свобода, право, гражданственность, Бог, потому что их нельзя измерить и вычислить или выразить в математической формуле, если бы мы должны были ограничиться самым неопределенным представлением о них, а все ближайшие и частные их определения были предоставлены произволу и прихоти каждого»; «вообще, исключительно-математическая точка зрения, которая отождествляет количество, эту определенную ступень идеи, с самой логической идеей, совпадает с материализмом»^[64].

Критически оценивает Г. В. Ф. Гегель метод атомизации. При исследовании нравственных явлений, по его мнению, возможны два подхода: метод атомизации, в основе которого лежит принцип восхождения от отдельного индивида к обществу, и метод, согласно которому первоначально существует некое субстанциональное единство. Метод атомизации, как отмечалось, был характерен для политико-правовых идей Нового времени, когда природу государства раскрывали на основании общественного договора, объединяющего интересы подданных и правителя. С этой позиции Г. В. Ф. Гегель критиковал теорию Жан-Жака Руссо, который отождествлял понятие воли как принципа государства и понятие индивидуальной воли^[65].

Индивидуальная воля, с точки зрения Гегеля, является принципом не государства, а гражданского общества. Государство есть некое субстанциональное единство, от которого человек не волен отрываться^[66]. По мнению представителей атомистической теории, государство и право имеют отрицательный характер, ограничивающий свободную волю индивидов, создают внешние рамки поведения. Все категории объективного духа Г. В. Ф. Гегеля здесь низводятся на ступень случайных человеческих поступков.

Вместе с тем, с позиции ученого, существует некое целое, которое образует логическую основу всей его системы. Это целое формулируется в понятии объективного духа – «нравственной субстанции», или «нравственной действительности». Царство духа («нравственный универсум») противостоит в его философии царству природы. «Духовный универсум» противостоит «универсуму физическому», как «вторая природа», как самостоятельное царство явлений, законов, отношений, связанных специфической связью. Эта связь носит конкретно-исторический характер. В этом мире исторических форм происходит жизнь духа, в течение которой он проходит разные формы и стадии своего развития. Народ, государство, право – явления этого духа: «Дух есть нравственная жизнь народа»; «как действительная субстанция дух есть народ»; «почва права есть вообще духовное»; «система права есть царство осуществленной свободы, которую породил из самого себя мир духа как вторую природу».

Основу классификации наук, как считал Г. В. Ф. Гегель, образует наука о чистой идее, или логика. Логика есть царство истины, или «система чистого разума». На логике базируются реальные науки. Это означает, что содержание реальных наук не может быть независимым от логических идей, его составляет та же абсолютная идея, но только в особенной, специфической форме. Ступени абсолютной идеи – это уже не чистые логические формы или категории, а реальные образования – природа, дух, культура, история. Совокупность этих проявлений Абсолюта является завершенным рядом реального развития, или процессом постепенного самопознания абсолютной идеи. Поэтому момент «естественности» предполагается на целом ряде ступеней гегелевской системы.

В «Философии права» исходным пунктом является понятие воли, которая вначале предстает как естественная, или непосредственная, воля^[67]. Право на первоначальной ступени своего развития выступает в форме непосредственного наличного бытия, в которой свобода также проявляется естественным образом. Пройдя процесс своего «очищения», право обретает истинное бытие в «объективной нравственности».

Однако первая ступень «объективной нравственности» – семья – содержит в себе момент естественности (семья – это «непосредственный, или естественный, нравственный дух»). Последний уровень философии права – всемирная история, также обладает естественным характером. На этом этапе развития Абсолюта государство как воплощение объективного духа выступает в естественном, обусловленном природой бытии, как отдельный исторический народ^[68].

Следует отметить, что момент «естественности» проявляется в философии Г. В. Ф. Гегеля каждый раз в новой форме, поэтому не следует видеть в его построениях категории чистой, механической природы.

Несколько подробнее следует остановиться на моменте «естественности» в гегелевском учении о гражданском обществе в «Философии права». Гражданское общество является антитезой «непосредственной субстанциональности» семьи. В нем естественная связь членов семьи заменяется «самостоятельностью частных моментов», где высшей ценностью выступает частное и особенное. Гражданское общество – это «ступень дифференциации», момент распада естественной нравственности на атомы, основу которых образуют личности, объединенные своими потребностями и интересами. В обществе Г. В. Ф. Гегель видит смесь «естественной необходимости и произвола». Метод атомизации используется им для характеристики не государства, а гражданского общества, в котором каждый его член – самостоятельная и самодостаточная личность. Порядок общества представляется философу механическим – в нем царит необходимость, с помощью внешних связей согласуются индивидуальные противоположные тенденции, и частное приводится ко всеобщему, поэтому определяет его как «вынужденное государство».

Учение Г. В. Ф. Гегеля о гражданском обществе – ступень в развитии объективного духа, мира нравственности, это область свободы, а не мир природы. В основе общественных связей лежит экономический процесс, который создается из взаимодействия свободных лиц. Экономические законы отличны как от законов материального мира, так и от законов, определяющих отношения права и нравственности^[69].

Действительное внутреннее сходство между механической социальной теорией и философией права Гегеля проявляется в его отношении к историзму^[70]. «В основании эмпиризма лежит чрезвычайно важный принцип, что истинно только то, что находится в действительности и присутствует в восприятии»; «этот принцип противоположен точке зрения долженствования… Подобно эмпиризму, диалектическая философия познает только то, что есть; она не признает того, что только должно быть и, следовательно, не существует»^[71].

В диалектической философии немецкого мыслителя историзм сочетается с элементами идеализма. По мнению Г. В. Ф. Гегеля, необходимо различать ряд исторического развития от ряда развития из понятий. Философия права основывается на понятиях, однако нельзя сказать, что логический ряд противостоит конкретным историческим формам. Исторический характер философии проявляется в учении Гегеля о постепенном развитии социальных форм: «Что касается до индивидуума, то каждый есть сын своего времени; подобно этому и философия облекает в мысли свое время. Столь же нелепо думать, что какая-либо философия способна перешагнуть современный ей мир, сколь нелепо полагать, что индивидуум способен опередить свое время, перескочить через Родос»; «О назиданиях касательно того, каким должен быть мир, нужно сказать, что философия всегда приходит к ним слишком поздно. Как мышление о мире, она является прежде всего во времени, когда уже действительность закончила свой образовательный процесс и приняла готовую форму… Если философия начинает рисовать серым по серому, это значит, что одна из жизненных форм состарилась; и серым по серому ее нельзя помолодить, но только познать. Сова Минервы начинает летать только вечером»^[72].

Гегелевская философия права не безразлична к историзму: она вбирает в себя элементы историзма и стремится построить новую философскую методу, которая придала бы эмпирическому материалу разумное содержание. Иными словами, философия права должна открыть в историческом процессе начала логики. Исторические формы – собственность, семья, право, гражданское общество, государство и другие – являются ступенями в логическом развитии Абсолюта. Историческая действительность, таким образом, по справедливому замечанию Н. Н. Алексеева, «логизируется», соответственно, «логизации подвергаются и изучающие ее науки»^[73].

Создается впечатление, что философия права Г. В. Ф. Гегеля сходна с классическими естественно-правовыми доктринами: содержание философии права, подобно механической теории общества, слагается из ряда рациональных отношений, носящих в сумме абсолютный, постоянный, неизменный характер. И естественно-правовые доктрины XVII века, и философия права Гегеля – формы рационализма.

Вместе с тем учение немецкого философа качественно отличается от механического рационализма. В его системе над философией права стоит философия истории. Содержание философии права, по теории Г. В. Ф. Гегеля, должно индивидуализироваться применительно к конкретным временным порядкам исторического процесса. Государство, высшая ступень «объективного духа», или философии права, является исходным пунктом для новых процессов: это непосредственная действительность конкретного народа, который имеет свою историю. Конкретная история единичного народа переходит во всемирную историю, содержанием которой является диалектика конечных исторических типов государств. Всемирно-исторический процесс с точки зрения абсолютной системы представляется немецкому мыслителю, как и логика: он слагается из ряда ступеней, находящихся между собой в диалектически-категориальном отношении. В отличие от философии права эти отношения имеют характер не только логический, но и реально-временной.

В противоположность представителям механистических теорий Г. В. Ф. Гегель не стремится разложить конкретное на элементарные частицы, наоборот, он закрепляет за ним статус особенного. Разные формы культуры: философия, религия, искусство, государственно-правовые установления – являются конкретным воплощением Абсолюта.

С политической точки зрения справедливо сопоставляют гегелевскую философию права и классические теории естественного права, утверждающие возможность полной гармонии между индивидуальным и общим, между личностью и обществом^[74]. Это показывает, что при всем отличии от механической теории Г. В. Ф. Гегель оценивает личность как абстрактную категорию. Личность не является атомом, но это всеобщее понятие, которое получает свое высшее завершение только в государстве. (В этом смысле политическая система Гегеля «есть перевод идей Руссо, мы бы сказали, перевод всего старого естественно-правового натурализма, на язык немецкой идеалистической философии»)^[75].

Теория абстрактной личности позволяет ученому изобразить исторический процесс как строго законосообразное явление. История в его системе – поле действия частных интересов, но они являются только средствами действия Абсолюта, где достигается согласование свободы и необходимости. Таким образом, индивидуальная свобода существует только в случае приобщения к всеобщему. Последствием этого подхода является введение исторического процесса в рамки рациональной закономерности. Исторический процесс в системе Г. В. Ф. Гегеля входит в номологические схемы, в которые стремились его ввести мыслители XVIII и начала XIX века, искавшие аналогий в рациональных схемах естественных наук.

В итоге можно сделать вывод, что философская система Г. В. Ф. Гегеля разошлась с натурализмом XVII века: она не ставила своей задачей разложение качества на количественные показатели; она признавала за качественно-конкретным самостоятельное познавательное значение. В этом подход немецкого мыслителя, по мнению Н. Н. Алексеева, близок скорее аристотелевской традиции, воспринятой Г. В. Лейбницем. Но Г. В. Ф. Гегель облек качественно-конкретное в рациональные схемы диалектической логики: «На развалинах царства механики водворилось царство диалектики, математический монизм сменился диалектическим»^[76].

Риккерт о материалистическом понимании истории. Исторический материализм и немецкий идеализм в учении Алексеева

Согласно марксистской идеологии вся история есть «история классовой борьбы». Меняются имена борющихся партий: свободный и раб, патриций и плебей, феодал и крепостной, цеховой мастер и подмастерье – все они являются враждующими классами. Притесняемые борются с притеснителями – в этом процессе заключается принцип исторической жизни. Абсолютная ценность состоит в победе пролетариата. С точки зрения материалистического понимания, главная роль в истории отводится экономической жизни, поэтому разделение истории на эпохи должно соответствовать различным формам хозяйства. Отсюда – материалистическое, т. е. экономическое понимание истории.

Генрих Риккерт, не имевший определенных политических пристрастий, критиковал марксистский подход. Придерживаясь материалистического понимания истории, он видел в существенном «подлинную действительность», приписывал всей остальной культурной жизни лишь существование низшей ступени в качестве надстройки. Философ задается риторическим для критической философии вопросом: правомерно ли видеть абсолютную ценность и смысл всего исторического развития в победе пролетариата в экономической области? Можно усомниться в вероятности того, что марксистские принципы (ценности), определенные с партийно-политических точек зрения, пригодны для истолкования смысла всемирной истории^[77].

По мнению Г. Риккерта, в основе всякой критики должен лежать критерий ценности. Кроме того, необходимо иметь представление о всестороннем понимании истории. Построение системы ценностей предполагает, что помимо фактической оценки надо ставить вопрос о значимости культурных ценностей. Поэтому, по теории Г. Риккерта, важно дать понятие необходимой ценности в качестве критерия для фактических оценок^[78].

В этом ракурсе можно заметить, что философия истории, как наука о принципах, соприкасается с более общими философскими исследованиями – о смысле человеческой жизни. Основные положения философии истории совпадают с положениями философии как науки о ценностях.

С точки зрения неокантианской методологии, законы не могут выступать принципами истории. Философии как критической и систематической науке о ценностях в качестве критерия абсолютной ценности нужна формальная безусловная ценность. Философия истории пользуется чисто формальными принципами ценности, так как значимость этих принципов простирается на всю историю.

Николай Николаевич Алексеев большое внимание уделял вопросу соотношения исторического материализма и немецкого идеализма. Социальные науки, разъяснял он, имеют дело с бытием историческим и развивающимся; но в «развитии» раскрываются моменты, полагающие различное, конкретное, а не всеобщее. По мнению Н. Н. Алексеева, К. Марксу не удалось бы создать своей теории, если бы он не воспитывался на традициях философского идеализма. В этом влиянии со стороны идеализма он видел отличие историзма системы Маркса от английских и французских социологических концепций^[79].

Распространенное отношение К. Маркса к И. Канту следующее. Последний обосновывал возможность универсального естественно-научного опыта. В этом смысле К. Маркс неосознанно продолжает идеи И. Канта, хотя они и были заслонены для него философией Гегеля, и стремился развить естественно-научный опыт. Он не рассматривал проблему «этически должного». Исторический материализм подводил исторический процесс под схему естественной законосообразности, т. е. будущее неизбежно вытекает из настоящего, как настоящее – из прошлого.

Однако марксизм не объяснял, почему это будущее будет соответствовать нашим идеалам. (На эту проблему не раз указывали философы и теоретики права. Например, Н. А. Бердяев замечал: «Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно необходим, но что он также объективно нравственен и объективно справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая)»)^[80]. Иными словами, проблема сущего должна дополняться темой должного. Возвращение к И. Канту поставило перед историческим материализмом задачу морального оправдания наших идеалов и показывало пути ее решения^[81].

Механическое соединение натурализма К. Маркса с моральным учением И. Канта есть эклектика. Понятие естественного закона, которым оперирует К. Маркс, и понятие моральной свободы И. Канта образуют антиномию. Прообразом всех естественных законов, имеющих форму строгой необходимости, является понятие причинности. Здесь следует отметить, что понятие нравственного самоопределения (свободы) противоположно понятию причинности. Можно согласиться с оценкой Н. Н. Алексеева учений идеализма и марксизма: «…Если царство конкретно-исторической действительности, хотя бы даже формально, сходно с этим родом бытия, если в нем господствует тот же номологический порядок, – бессмысленно говорить о каком-то нравственном ее оправдании. Это подлинно было бы нравственным оправданием закона сохранения энергии! Поэтому соединение морального учения Канта с марксизмом при том условии, что марксизм не откажется от натуралистических аналогий, является задачей, направленной на соединение по существу своему не соединимого. Сочетать марксизм с идеализмом возможно при одном условии: при условии отказа марксизма от связи с его субстанциональными и номологическими элементами»^[82].

Как К. Маркс относился к гегельянству? Он создал свою социальную философию в форме естественной законосообразности так же, как Гегель использовал рационализм для формирования системы философии. Однако К. Маркс разделял идеи левого крыла гегелевской школы, задача которой сводилась к делогизации и дерационализации материала. Для Г. В. Ф. Гегеля социальное бытие слагалось из диалектических категорий, образующих в целом самостоятельную ступень логического развития абсолютной идеи. Поэтому общественная концепция К. Маркса есть противоположность рациональной теории Г. В. Ф. Гегеля.

Общество, по К. Марксу, не является областью действия разумных сил, наоборот, – это сфера слепых инстинктов и интересов. В процессе поддержания жизни люди вступают в необходимые, независящие от их воли отношения; из взаимодействия определенных социальных групп слагается состояние каждого общества. Иными словами, история человечества, с точки зрения идеологии марксизма, не является историей развития некоего Абсолюта, – она есть борьба классов, обусловленная столкновением интересов разных социальных групп. Специалисты не раз обращали внимание, что под внешним рационализмом учения К. Маркса скрывается иррациональная суть общественных отношений^[83].

Если философия Нового времени XVII века была преимущественно философией природы, то заключительный ее период придает большее значение проблемам культуры и истории. К. Маркс критически оценивал натуралистические системы XVII века: они объявлялись метафизикой, немецкий идеализм – бессмыслицей. Это были достаточно поверхностные оценки, которые объяснялись, в том числе, незаинтересованностью К. Маркса в обстоятельности исследования философских проблем. Ф. Энгельс, не имевший большого пристрастия к философии, изобразил воззрения К. Маркса в свете поверхностного популизма.

Основная идея взглядов Ф. Энгельса – сознание полной несостоятельности немецкого идеализма. Немецкий идеализм обозначил проблему объективной этики. Ф. Энгельс отрицает за этикой самостоятельное, объективное значение. «Если уж с понятием об истине и заблуждении мы не ушли далеко, то еще меньше шансов на это с понятием о добре и зле. Противоположность этих понятий движется исключительно в области морали, стало быть, в сфере, относящейся к истории человечества, в которой реже всего встречаются окончательные истины в последней инстанции»; «мы поэтому отвергаем всякую попытку навязать нам какую бы то ни было моральную догматику в качестве вечного, окончательного, отныне неизменного нравственного закона <…>. Напротив, мы утверждаем, что всякая нравственная теория до сих пор являлась продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью»^[84].

Как можно увидеть, Ф. Энгельс разделяет подходы этического релятивизма, утверждая, что этика сливается с деятельностью, направленной на сохранение жизни и на борьбу за существование. Аналогично Ф. Энгельс не одобряет политиков и юристов, которые государственное и частное право рассматривают как независимые области, которые имеют свое отдельное независимое развитие и которые должны и могут быть подвергаемы самостоятельно систематической обработке путем последовательного устранения всех внутренних противоречий. В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» он писал: «Если бы люди сознавали связь идеологии с экономическими отношениями, пришел бы конец всякой идеологии»^[85]. По существу, Ф. Энгельс отрицал все наследие немецкого идеализма.

Вывод, который сделал Н. Н. Алексеев, – социальная философия марксизма проникнута историзмом. Однако перед К. Марксом встал неразрешимый вопрос: какие категории формируют историческое и изменчивое бытие, рассматриваемое как самостоятельное онтологическое начало? В отличие от английских и французских социологов и экономистов К. Маркс ясно понимал невозможность выразить «историческое» в понятиях механического естествознания. В силу этого в марксизме сочетается историзм с гипотезой, взятой из механического естествознания, – материализмом^[86]. Таким образом, конструируется новое учение под названием «исторический материализм».