Александр Белый
Пушкин в шуме времени
Можно привести достаточно веские доводы в пользу того, что Поэт языком искусства и философ языком логики повествуют об одном и том же, о мире, в котором они живут, о понимании природы и человека, смысла его жизни и ее назначения. Но если и поэт, и философ говорят об общих проблемах своего времени, то проблематика художественного произведения получает дополнительное измерение, может быть «прочтена» на философском языке, на языке обоснования тех связей, которые скрыты в художественных решениях поэта.
Таким образом, интерпретация на своем втором этапе стоит перед задачей соотнесения пушкинских «драматических изучений» с философскими спорами XVIII века, выяснения того, что Пушкин пытался осмыслить, о чем вообще шел интернациональный разговор, участником которого он пожелал стать.
Казалось бы, ответить на эти вопросы не составляет никакого труда, опираясь на так называемый «историзм» Пушкина, бывший в советские годы единственной «палочкой-выручалочкой». Но с распадом авторитарной идеологии сразу же выяснилась искаженность созданной картины литературы первой трети XIX века.
На протяжении длительного времени она рассматривалась в свете концепции первого этапа «русского освободительного движения», завершившегося восстанием декабристов. Однако декабрьское восстание, как и победа в войне 1812 года, были главными событиями в России первой трети XIX века, но не главными явлениями. Главным явлением была та реакция, которую вызвала Французская революция в европейском и русском культурном сознании. Но и сама Французская революция была частью более общих процессов, приобретших актуальность с началом эпохи Возрождения. Эта сторона культурной ситуации до сих пор остается практически вне рассмотрения. В основе той модификации марксизма, которая сформировалась в советский период, лежало убеждение в невозможности мыслить трансцендентное бытие. За рамками науки оказались и религия, и метафизика, т. е. все направления европейского и русского умозрения, признававшие необходимость это трансцендентное бытие все же мыслить в той или иной форме. Из культурного оборота оказалась изъята вся сфера духовных запросов человека, связанных с понятиями Бога, души, греха; запутанными и относительными оказались понятия совести, свободы, истины, перестала существовать (как онтологическая) проблема смерти и т. д. Совершенно очевидно, что без возвращения статуса научности этим коренным понятиям человеческого бытия, без реабилитации метафизики анализ пушкинских текстов едва ли выйдет за рамки нашей собственной «культуры повседневности».
Между тем метафизика в России родилась вместе с литературой. Как одно из направлений рациональной философии она оформилась в XVIII веке и к началу XIX столетия обрела свою специфику, проявившуюся, в частности, в преимущественном использовании «нетрактатных» форм философствования: «поиски форм, могущих выразить сложную структуру философской рефлексии, определили обращение русской философии к вербальной культуре, прежде всего к художественной литературе»[32]. Следуя этой традиции, Чаадаев изберет для изложения своих философских взглядов форму «писем к даме». На четверть века ранее Карамзин представит публике «Историю государства Российского», увиденную глазами «философа, историка и гражданина». В традицию «нетрактатных» форм философствования» естественно вписывается и первое драматическое произведение Пушкина «Борис Годунов». Принятый в нем «карамзинский угол зрения» на историю нуждается в раскрытии и уточнении, ибо нетрактатное философствование находилось в неразрывной связи с трактатным. Лидерство же в системном оформлении философского знания принадлежало Германии. Эта особенность культурной ситуации уже сама по себе требует включения немецкой метафизики в сферу творческой мысли Пушкина. Можно допустить, что Пушкин ставил чужой культуре новые вопросы, каких она себе не ставила.
Теперь об «эксперименте», которого тоже нет в литературоведении. Но ведь эксперимента в современном смысле не было до того, как сформировалась европейская наука. Ее отличие от античной и средневековой состоит не в оперировании числом и мерой. «Решительная черта» эксперимента состоит не в «технике», не в сложном вспомогательном инструментарии, а в том, что он строится на базе определенного закона. «Эксперимент впервые оказывается возможен только там, – писал Хайдеггер, – где познание природы уже превратилось в исследование»[33]. «Эксперимент становится решающим только когда в основу положен тот или иной закон. Поставить эксперимент – значит представить такое условие, при котором определенную движущуюся систему становится возможным проследить в необходимости ее изменения и, стало быть, сделать заранее доступной для расчета»[34]. При этих условиях «экспериментальным полем» для исследования творчества писателя выступает написанное им раньше и позже изучаемого произведения или их группы. Иными словами, при наличии корреляции художественного произведения с философскими идеями времени мы получаем некий аналог «закону», некий указатель на движущие стимулы эволюции писателя. Собственно, с помощью Хайдеггера нагляднее предстает старое убеждение, что чем лучше гипотеза, тем выше ее предсказательные возможности.
Итак, кажется весьма возможным, что интерпретация подразумевает взаимодействие двух процессов – развернутого самосогласованного «комментария» и установления связей с философскими идеями времени. Эта процедура подводит нас к самому главному вопросу, который может быть задан в разных формулировках: ради чего все это делается; чего мы хотим от Пушкина, что лежит в основе нашего интереса к его произведениям?
Все это – вопросы о смысле.
Вопросы о смысле жизни, в частности, задавал и Пушкин: «Я понять тебя хочу / Смысла я в тебе ищу». Несколько ранее они были высказаны в стихотворении «Дар напрасный, дар случайный», вызвавшем знаменитый ответ митрополита Филарета. Этот обмен посланиями обнаружил всю необычность изменившегося со времен Возрождения европейского культурного климата. Дело в том, что еще не так давно поиск смысла жизни не был явлением индивидуальным. Существовал общий ответ, вытекающий из христианского понимания мира и Бога. Он удовлетворял духовное «любопытство» человека, пока незыблемой была вертикаль, соединявшая его с Богом. Но со времен Возрождения вертикаль стала замещаться горизонталью. Общее объяснение лишилось своей авторитарной мощи, его исповедание стало делом индивидуальным. На это поневоле указал митрополит Филарет, дав своим стихам рефрен «Сам я»: «Сам я своенравной властью / Зло из темных бездн воззвал, / Сам наполнил душу страстью, / Ум сомненьем взволновал». Митрополит пытался своим поэтическим наставлением вернуть Пушкина к «истинной» картине мира, но его наставления уже не могли ничего изменить: как возвращение, так и упорство «во грехе» стало личным делом, не общим, а частным. В этом процессе, осознанном Хайдеггером как «десакрализация мира», сам смысл жизни из общего стал частным делом, уделом личного соотнесения осмысляемого объекта с некой интегральной «картиной мира».
Можно о том же сказать другими словами. Сама «картина мира» становится личной, появляется феномен, который мы привыкли, не отдавая себе отчета в истории термина, называть мировоззрением. В философии об этом свойстве человека «нового времени» и заговорил Хайдеггер: «Истолкование мира с конца XVII века все более исключительно укрепляется в антропологии, и это находит свое выражение в том, что основополагающее отношение человека к сущему в его целокупности все более начинает складываться как мировоззрение или миросозерцание. И это слово, мировоззрение, именно с тех пор начинает употребляться в языке. Как только мир становится образом, местоположение человека [среди всего сущего] понимается как мировоззрение»[35]. Главной особенностью мировоззрения является то, что оно всегда чье-то, безличного, анонимного мировоззрения нет. Своими корнями оно уходит в генетическую наследственность, вбирает в себя воздействие климатических, этнических и социальных факторов(родителей, воспитания, сверстников, кругов общения и пр.). Оно формируется само по себе в процессе жизнедеятельности и включает знания, ценности, идеалы, чувства, цели – все то, что имеет смысл для конкретного человека[36].
Вот теперь уже мы можем попытаться ответить на вопрос о том, чего же мы ищем в Пушкине. Его личной «картины мира». Важно подчеркнуть, что мировоззрение не равно сумме философских взглядов, не имеет той последовательной логической связанности, которая свойственна философским системам. Вместе с тем, в силу специфики писательского труда, необходимости более глубокого проникновения в сферу чувств, размышлений, природы сил, движущих человеком и обществом, писатель может быть глубже обычного человека втянут в философские споры времени. В отношении Пушкина мы можем допустить, что из европейски значимых фигур его могли интересовать далеко не все, но принципиально важным становится соотнесение с теми, кто в сферу его внимания вошел, еще большего – те, кто оказался предметом «соревнования» или мысленного «диалога». Тут важны как сходства, так и (в еще большей степени) расхождения, отграничение собственно пушкинского направления мысли. Сопоставления такого рода позволяют оценить оригинальность его решений тех вопросов, тех задач, над которыми билась европейская мысль.
Часть I
«Я понять тебя хочу»
Борис Годунов: комедия беды
Завершение работы над «Борисом Годуновым» сопровождается появлением в переписке Пушкина мотива «пророк – гибель». Через несколько недель после письма со словами «трагедия моя кончена»[37] он пишет Вяземскому: «И я, как Андрей Шенье, могу ударить себя в голову и сказать: «Здесь кое-что было!» (X, 190). В примечаниях к «Андрею Шенье» Пушкин заметил, что эту фразу Шенье произнес на месте казни. В декабре та же нота звучит в письме П. А. Плетневу: «Хочется с вами еще перед смертию поврать <…> Душа! я пророк, ей богу пророк! Я «Андрея Шенье» велю напечатать церковными буквами во имя отца и сына etc. – выписывайте меня <…>, а не то не я прочту вам трагедию свою» (X, 195). Вместо шуточной угрозы («не то не прочту») инверсия, «не я прочту», отсылка снова к стихам о Шенье:
Я скоро весь умру. Но тень мою любя,
Храните рукопись, о други, для себя!
Когда гроза пройдет, толпою суеверной
Сбирайтесь иногда читать мой свиток верный…
Реминисценция этого комплекса даст о себе знать и после 1825 года. «Счастливее, чем Андрей Шенье, – я заживо слышу голос вдохновения» (май 1826, X, 207). Почему Пушкин, радуясь завершению труда как художник («бил в ладоши и кричал, ай-да Пушкин, ай-да сукин сын!»), испытывает совсем другие чувства как человек данного времени? Что увидел он, работая над эпизодом русской истории, какие выводы оказались для него столь убедительными, чтобы слово «трагедия» подходило не только к жанру законченного произведения, но и к ожидаемому, весьма недалекому будущему?
Известна склонность Пушкина к самоидентификации с предметом своей мысли. Но почему именно Шенье, свидетель и жертва якобинского террора, оказался наиболее близким? Впрочем, не только Шенье. Ведь даже если Пушкин увидел свою судьбу в судьбе оплаканного им поэта, слово «пророк» кажется не очень органичным, пришедшим со стороны, из другой ассоциации. Не стоял ли перед внутренним взором Пушкина образ еще одного писателя, предугадавшего ход событий и позволившего себе рассказать об этом и о своей собственной смерти заодно?
Воспитанный на Лагарпе, Пушкин знал и его фантазию-предупреждение «Пророчество Казота». Привлекая его к делу, мы не превысим уровень тогдашней осведомленности в английской литературе. Во всяком случае, Лермонтов, обращаясь через несколько лет к этому сюжету, считал, что читателю не нужно расшифровывать, о ком шла речь в его стихотворении «На буйном пиршестве задумчив он сидел…»:
На буйном пиршестве задумчив он сидел
Один, покинутый безумными друзьями,
И в даль грядущую, закрытую пред нами,
Духовный взор его смотрел.
(1839)
В рассказе Лагарпа «безумные друзья» говорили о том, что «суеверию и фанатизму неизбежно придет конец, что революция не за горами, и уже принялись высчитывать, как скоро она наступит и кому из присутствующих доведется увидеть царство разума собственными глазами». Вот тут и выступил Казот. «Я ведь немного предсказатель, – сказал он почти по-пушкински («Я пророк»), – и вот я говорю: вы увидите ее». И Казот рассказал, что произойдет после революции со всеми ними и это «будет непосредственным итогом, логическим следствием, естественным выводом» из нее: все они будут казнены.
Он говорил: ликуйте, о друзья!
Над вашей головой колеблется секира…
В отношении связки «пророк – смерть» интересен самый конец рассказа Лагарпа. Казота спросили: «Господин пророк, <…> вы тут нам предсказывали будущее, что же ничего не сказали о самом себе? А что ждет вас?» Казот ответил пересказом эпизода из Иосифа Флавия о том, что во время осады Иерусалима на крепостной стене шесть дней кряду появлялся человек, возглашавший громким и скорбным голосом: «Горе Сиону! Горе Сиону!» «Горе и мне!» – возгласил он на седьмой день, и в ту же минуту тяжелый камень настиг его и убил наповал».
Мысль о настоящей беде французского государства, связанной с наступившей после революции эрой «ужаса» (террора), сопровождала работу над «Комедией о настоящей беде Московскому государству, о царе Борисе и о Гришке Отрепьеве», которую «писал раб божий Александр сын Сергеев Пушкин в лето 7333, на городище Воронине». Повторение «ужаса» в своей собственной стране казалось если не неизбежным, то крайне возможным.
Связь между «Пророчеством Казота» и интонацией пушкинских писем уловлена на слух, основана на параллелизме, быть может кажущемся. Но прямые пушкинские указания на важность «обиняков» для понимания «Бориса Годунова» уже не зависят от слуха читателя.
В наброске предисловия к «Борису Годунову» Пушкин писал: «Вот вам моя трагедия, раз уж вы непременно хотите ее, но я требую, чтобы прежде прочтения вы пробежали последний том Карамзина. Она полна славных шуток и тонких намеков на историю того времени, вроде наших киевских и каменских обиняков. Надо понимать их – это Sine gua поп» (непременное условие) (VII, 732). Казалось бы, чем дальше мы продвинемся в развертывании «непременного условия», тем ближе подойдем к объективному пониманию системы координат трагедии. Однако выслушаем возражения известного пушкиниста: «Что такое „киевские и каменские обиняки“, мы, к сожалению, не знаем, но, каковы бы ни были эти обиняки, они никак не могут переменить значение точно употребленных Пушкиным слов и намеки на исторические события того времени превратить в намеки на современность»[38](курсив автора. – А. Б.). Мы, конечно, не можем знать, какие конкретно намеки и иносказания имел в виду Пушкин, но вполне можем сказать, какого круга идей они касались, какая «политическая обстановка александровской эпохи» (С. Бонди) в них закодирована. Киев – центр, Тульчинская и Васильковская управы – фланги Южного тайного общества. Каменка – это сборища в имении В. Л. Давыдова, разговоры о судьбах России и политических путях ее преобразования, это «злая шутка», розыгрыш на глазах Пушкина сцены рождения тайного общества; это период, когда Пушкин «заявляет себя сторонником идеи тираноубийства, все с большей настойчивостью обсуждавшейся в конспиративных кругах»[39]. На эту современность, а вовсе не на «объективно верное, исторически точное изображение прошлого»[40] направляет внимание читателя Пушкин.
Анекдоты взаимозаменяемы, тонкие намеки, шутки, максимы, апофегмы – вариативны, могут быть переданы эквивалентными, того же или другого автора. Хорошо, если обиняки можно раскрыть точно, со ссылками на источник, но полезны и предположительные интерпретации, если затронутый в них мотив фигурировал в культурном обороте пушкинского времени.
Привлечение рассказа Лагарпа, оправданное «пророческой» ассоциацией, позволяет говорить о пророческом аспекте всей драмы. Что-то произошло в духовной жизни России, чреватое, на взгляд Пушкина, самыми мрачными последствиями. Кусочек истории смутного времени рассказан Пушкиным так, как будто это «что-то» уже тогда определило ход событий и трагедии Годунова. Мы еще не знаем, что поэт имел в виду, лишь нащупываем проблемное поле драмы. И тут желателен уже более веский довод или намек со стороны Пушкина в пользу справедливости предположения о связи между феноменом Французской революции и возможностью аналогичного поворота дел в России.
Посмотрим под этим углом зрения на известные слова Пушкина о впечатлении, произведенном на него чтением X и XI томов карамзинской «Истории». «Что за чудо эти 2 последних тома Карамзина. Это животрепещуще, как вчерашняя газета» (X, 173)[41]. В этой записи справедливо усматривается указание на непосредственную связь карамзинской интерпретации русской истории с современными Пушкину общественными процессами. Но почему Пушкин так странно выразился? Ведь «животрепещуща» может быть только свежая, сегодняшняя газета. Логическая нечеткость пушкинского высказывания позволяет думать, что Пушкин адресовал читателя к хорошо известному тексту, в котором, с одной стороны, никаких неладов с логикой нет, а с другой – нужный Пушкину смысл выражен более ясно. Надо искать у Карамзина. И найдем вот что.
В 1794 году Карамзин писал: «Я сижу один в сельском кабинете своем, в худом шлафроке <…> и не вижу перед собой ничего, кроме догорающей свечки, измаранного листа бумаги и гамбургских газет, которые завтра поутру <…> известят меня об ужасном безумстве наших просвещенных современников»[42]. Это для него, Карамзина, вчерашние для России газеты – самые свежие; разрыв во времени, запаздывание информации, превращающее сегодня во вчера, многократно усиливает беспокойство, связываемое с реальной угрозой «безумия», т. е. революционного переворота, удержаться от которого «просвещенные современники» не смогут.
Итак, снова мы имеем дело с обиняком, с расчетом Пушкина на то, что имеющий уши услышит его драму в контексте споров «молодых якобинцев» с Карамзиным, споров о свободе и «злословии свободы», как назвал Карамзин французскую революцию. «Я пишу и размышляю» (X, 776) – оповещал он Н. Н. Раевского о ходе работы над «Борисом Годуновым». «Сочиняя ее, я стал размышлять о трагедии вообще» (X, 774). Вот-вот! Сидя в сельском кабинете своем, перед измаранными листами бумаги, Пушкин размышляет над трагедией века вообще, над его духом, соображением понятий и ориентирами, которые придавали «безумию» положительный смысл в глазах современников. Дух века, как его понимал Пушкин, сформировал характеры, «правдоподобие положений и правдивость диалога» героев трагедии. «В ней же первая персона Борис Годунов». Займемся им.
* * *
Торвальдсен, делая бюст известного человека, удивлялся странному разделению лица впрочем прекрасного – верх нахмуренный, грозный, низ же, выражающий всегдашнюю улыбку – это не нравилось Торвальдсену. Questa è una bruta figura[43].
Пушкин
«Должно сознаться, – писал Надеждин, – что Борис, под карамзинским углом зрения, никогда еще не являлся в столь верном и ярком очерке. Посмотрим даже на мелкие черты: они иногда одною блесткою освещают целые ущелия души его!»[44] (курсив автора. – А. Б.). Критик заметил важную особенность освещения, в котором находятся герои драмы. Этот свет – пульсирующий, динамичный, позволяющий увидеть «яркий очерк» фигуры, но вместе с тем как бы и неверный, сомнительный, в той же степени реальный, как и ирреальный. При таком освещении обнаруживается, что у Бориса глаза как-то по-разному посажены, неодинаково видят одни и те же предметы.
В кругу семьи, слыша причитания дочери по внезапно умершему жениху, Годунов принимает на себя, хотя бы предположительно, вину за удары судьбы, постигшие Ксению:
Я, может быть, прогневал небеса,
Я счастие твое не мог устроить.
Безвинная, зачем же ты страдаешь?
В другой, предшествующей сцене в царских палатах, размышляя наедине с собой, он не может понять причин нелюбви к нему народа и, в частности, того, что его называют виновником несчастий дочери:
Я дочь мою мнил осчастливить браком —
Как буря, смерть уносит жениха…
И тут молва лукаво нарекает
Виновником дочернего вдовства —
Меня, меня, несчастного отца!..
Как объяснить это разновиденье, если учесть, что он вполне ясно сознает, почему народ так думает. Потому, что несчастья, обрушившиеся на страну, «глад» и «пожарный огонь» народ понимает как наказание за грехи наши. Свой грех, тяжкий грех с точки зрения божьих заповедей, Годунов знает и мог бы признать правоту народа, обвиняющего его во всех несчастиях и в том, что «кто ни умри, он всех убийца тайный». Но нет. Даже «предчувствуя небесный гром и горе», он не может перенести на себя вину в грехе перед богом. Что за астигматизм? Или Годунов с собой в прятки играет?
Можно ли объяснить эту игру карамзинским углом зрения – «смесью набожности и преступных страстей»? Вряд ли.
В ответ на мнение Карамзина Пушкин отвечал: «Благодарю тебя (П. А. Вяземского. – А. Б.) и за замечание Карамзина о характере Бориса. Оно мне очень пригодилось. Я смотрел на него с политической точки, не замечая поэтической его стороны: я его засажу за евангелие, заставлю читать повесть об Ироде и тому подобное» (X, 182). Поэтическая сторона, как видно по ответу, предполагает борение в душе царя между страстями, толкающими на злодеяние, и сознанием их нравственной непозволительности, преступления религиозных табу, греха, сознанием, ведущим к раскаянию и покаянию. В этом смысле поэтическим показан в драме не Годунов, а Иван Грозный, хотя правление обоих сходно по размаху злодеяний.
…он правит нами
Как царь Иван (не к ночи будь помянут).
Что пользы в том, что явных казней нет,
Что на колу кровавом, всенародно,
Мы не поем канонов Иисусу,
Что нас не жгут на площади, а царь
Своим жезлом не подгребает углей?
Этот свирепый самодержец, при котором никто не был «уверен в бедной жизни нашей», каждый день мог принести «опалу, тюрьму, Сибирь, клобук иль кандалы, / А там – в глуши голодну смерть, иль петлю», этот жадный до крови царь сознавал тяжесть собственных деяний, своих преступлений перед людьми и Богом. На этот душевный прорыв делает упор Пимен в своем рассказе:
Прииду к вам, преступник окаянный,
И схиму здесь честную восприму <…>
И плакал он. А мы в слезах молились,
Да ниспошлет господь любовь и мир
Его душе страдающей и бурной.
Пушкин хорошо понимал источник, из которого исходит сострадание, понимал, почему метания Грозного в самых своих крайностях были понятны людям. Не отсталость, не забитость народа, как пытаются уверить нас аналитики более поздних времен, проецировавшие свое представление о человеке на века минувшие. В годуновское же время естественен взгляд на человека как на арену борьбы добра и зла. Мутит дьявол душу человеческую, наполняет ее жестокостью и злобой, тщится отворотить от образа Божьего. Знакомая каждому по собственным соблазнам, видимая в человеке частном лишь ближнему кругу, борьба добра и зла, происходящая в душе царя, бросающая его от дикой жестокости к глубокому покаянию, видна всем. Борьба тяжелая, и потому народ терпит с верой и надеждой царские выходки, жестокость и безобразия, но не отказывается от него, не отвергает. В сочувствии борениям души царя и кроются причины верности, смирения и долготерпения народного.
Своих царей великих поминают
За их труды, за славу, за добро —
А за грехи – за темные деянья
Спасителя смиренно умоляют.
Важно подчеркнуть, что по мироотношению, по признанию определенного нравственного закона сознание Грозного однородно с сознанием народным. Иное дело – Годунов.
Первоначально Пушкин предполагал и в нем способность к раскаянию. В плане трагедии есть запись: «Годунов в монастыре. Его раскаяние». В окончательном варианте этот ход опущен. Годунов не подобен Грозному. Это феномен иного рода, его уход от самообвинения перед знаками божьего гнева[45] не есть прятки, хитрость души слабой. Что же за этим стоит?
Задержимся сначала на «карамзинском угле зрения». Его вроде бы следует отвести, поскольку Пушкин сознательно ограничился «политической точкой зрения» на Бориса. Поэтическую его сторону поэт отверг раньше, чем ознакомился с замечанием Карамзина. Почему же тогда он писал П.А. Вяземскому, что мнение историка разделяет? Принято считать, что Пушкин не хотел огорчать Карамзина несогласием с его оценкой Бориса. Но, может быть, все не так, и переписка Карамзина и Пушкина через П.А. Вяземского совсем не проста по своему смыслу? Посмотрим внимательнее. Карамзин пишет, что Годуновым владели «преступные страсти». В такой терминологии говорили в то время о Французской революции – она есть следствие страстей. О страстях как важнейшем двигателе человека к вершинам власти пространно писал Гельвеций (читать которого советовал своим приверженцам П. И. Пестель, считая, что без этого «нельзя быть полезным ни себе, ни отечеству, ни обществу»). Если Карамзин вложил этот смысл, «закодировал» свою реплику, а Пушкин ее «дешифровал», то его ответ Карамзину содержит согласие с трактовкой Бориса как «революционера»: «смотрел (т. е. «смотрю») на него с политической стороны». Отсюда было бы понятным, почему в том же письме двумя строками ранее Пушкин ни с того ни с сего отсылает свой цветной, фригийский, колпак Карамзину – «полно мне его носить» т. е. дает понять, что он уже не есть тот приверженец французских методов общественного переустройства, каким был ранее. Взгляды Карамзина и теперь Пушкина расходились с «мечтаниями» радикального дворянства. Язык намеков мог быть для них значительно более удобным, чтобы избегать излишней конфронтации с соратниками по стану, в частности с «декабристом без декабря» – П.А. Вяземским.
Так понимаемый «карамзинский угол зрения» может действительно оказаться плодотворным, поскольку сдвигает наше внимание к совершенно иному, по отношению к традиционно-народному, миропониманию. Пушкин требовал от читателя непременного знания труда Карамзина. При этом подразумевалось, по-видимому, соотнесение не только с общей концепцией писателя, но и с теми акцентами, которые Карамзин ставил при изложении материала о Годунове. Один из них заключается в многократном варьировании по отношению к Годунову слова «просвещение»[46]. Сохраняет ли оно смысл для пушкинского Годунова?
На смертном одре, давая последние наставления сыну, Годунов произносит весьма показательную фразу:
Я, с давних лет в правленьи искушенный…
Фраза-близнец срывается с языка другого героя пушкинских драм:
…Тогда
Уже дерзнул, в науке искушенный…
Благодаря Сальери мы можем несколько уточнить смысл годуновской мысли – он искушен в науке управленья. Слово «наука» должно было появиться в речах Годунова. И оно появляется:
Учись мой сын: наука сокращает
Нам опыты быстротекущей жизни…
В характерах Годунова и Сальери чувствуется некий параллелизм, поволяющий допустить, что Годунов тоже «поверил алгеброй гармонию» и отделил умопостигаемый мир реальности от метафизического, отодвинув его в область фантазии, выдумки, фантома.
На призрак сей подуй – и нет его.
Реальный смысл имеет только бытие, постигаемое разумом. При первой «затейливой» вести о самозванце единственное, что хочет знать Годунов, – это надежность факта смерти царевича. Он сильно взволнован, но после уверений Шуйского, что «подмены», делавшей появление живого Дмитрия возможной, не было, мгновенно успокаивается (это подчеркнуто ремаркой Пушкина). Годунов рассуждает над этим известием, как бы не замечая, что входит в противоречие с основными религиозными понятиями:
Слыхал ли ты когда,
Чтоб мертвые из гроба выходили
Допрашивать царей…
Как христианин, он не мог бы не увидеть в своих словах почти цитатного сходства со строками из Апокалипсиса, не смог бы не ужаснуться явственному напоминанию о страшном суде. Годунов не видит этого, ибо с точки зрения здравого смысла, лишенного богобоязненного трепета, возвращение с того света – просто смешно. Более того, сама традиционнорелигиозная интерпретация событий, имеющая столь важное значение в глазах народа, смешна. В смешном положении оказывается высший религиозный авторитет государства – патриарх Иов. Он рассказывает Годунову о чудесном исцелении пастуха «у гробовой доски» убиенного царевича, т. е. о факте, позволяющем церкви считать царевича святым. Ловкий царедворец, Шуйский, довольно быстро подстроившийся под образ мыслей царя, «срезает» патриарха рассуждениями ироническими, если не кощунственными:
…кто ведает пути
Всевышнего? Не мне его судить.
Князь Шуйский говорит языком просвещенного человека, для которого вся сфера святости, включая сюда «младенца-чудотворца», – бабушкины сказки. Его речь стилистически снижена, заземлена, пронизана иронией к «байкам»:
Нетленный сон и силу чудотворства
Он может дать младенческим останкам.
То есть речь идет всего лишь об «останках», а не «мощах» святого. Уничижительный колорит рассуждений Шуйского выступит яснее, если вспомнить его же слова, сказанные раньше: «детский лик царевича был ясен», когда на остальных убитых «тление заметно проступало». Весьма примечательно, что критерием достоверности известий о святости царевича Шуйский выдвигает не веру, а исследование:
Но надлежит народную молву
Исследовать прилежно и бесстрастно…
В таком значении слово «исследовать» в годуновские времена не употреблялось. Единственным объектом, достойным «изучения», «исследования», в те времена был только сверхчувственный мир[47].
Благодаря Шуйскому, который так ловко «выручил» Годунова, патриарх оказался в дураках. Противоречие заметил Грибоедов. Пушкин вроде бы соглашался. «Патриарх действительно был человеком большого ума, – писал он, – я же по рассеянности сделал из него дурака» (VII, 734). Это писано в 1829 году и неловкость можно было скорректировать в печатном варианте 1831 года. Однако Пушкин ничего не исправил, оставил патриарха «в его положении». Никакой «рассеянности» не было. Патриарх выглядит дураком, поскольку его мысль и его совет лежат в той системе миропонимания, от которой Годунов ушел. Высокое по уровню апелляции, оно оказалось в новой, просвещенной системе мышления, мягко скажем, неуместным.
Нельзя не заметить и другого – как сам Годунов оказывается объектом насмешки у народа.
Так вот его любимая беседа:
Кудесники, гадатели, колдуньи —
Все ворожит, как красная невеста.
Вряд ли Годунову польстило бы такое сравнение. Обычно считается, что суеверность Годунова – его дань своему темному веку. Вряд ли это так. Годунов, скорее, верен себе и хочет знать, знать точно, не только то, что есть, но и что будет. Гадания, основанные на представлении о судьбе, детерминированности, предопределенности человеческой жизни, не противоречили его «научному» кредо. Христианское же сознание, исходившее из того, что «человек предполагает, а бог располагает», отвергало «гадания». Человеку положительному не пристало выведывать «пути Господни».