Александр Белоусов
Культура. Литература. Фольклор
«Старая вера»: историко-культурный текст русских старожилов Прибалтики
Изучая фольклор русских старожилов Прибалтики, я во время экспедиций 1970‐х годов просил своих помощников, студентов Тартуского и Латвийского университетов, не только записывать фольклорные тексты и их этнографический контекст, но и расспрашивать людей о различных аспектах старообрядчества, к которому принадлежало большинство наших информантов. В результате у меня скопилось довольно большое и разнообразное по составу собрание текстов, которое показывает, как местные старообрядцы представляют свою культуру, ее происхождение, особенности и перспективы.
Особое место в исторической памяти наших информантов занимает церковный раскол XVII века. Это понятно. Главной целью рассказов о возникновении «новой веры»191 и последующем гонении на «старую» является объяснение различных аспектов существования местного старообрядчества как особого общества: от его культурного самоопределения до происхождения старообрядческих поселений в Прибалтике. Однако их назначение стимулирует и относительно свободный характер рассказов о расколе, открывая их для сложной игры своеобразных культурно-исторических представлений, которая, тесно переплетаясь с типичной для этой среды фольклоризацией прошлого, зачастую приводит к тому, что теряется всякая связь с реальными обстоятельствами церковного раскола XVII века.
«Самая первая вера»
Основным элементом культурно-исторических представлений русских старообрядцев Прибалтики является противопоставление «старой веры» и «православия», в котором особое значение принадлежит определению своей культуры как «старой». Сообщая противопоставлению характер исторической коллизии, это определение служит неизменной основой старообрядческого культурного самосознания. Сущность «старой веры» раскрывается прежде всего во временной перспективе, которая разнообразится осмыслением «старой веры» то в связи с личным временем самих информантов («старые мы – Богу молимся по-старому»), то в реально-историческом контексте, когда история «старой веры» отсчитывается то «от христианства», то «от греков», а то принимает мифический образ «самой первой веры».
Единственный случай сопряжения «старой веры» с возрастом ее нынешних носителей лишь подчеркивает ведущую роль определения «старая» в ассоциативных представлениях, связанных с осмыслением особенностей своей культуры. И мифологизация «старой веры» является результатом столь же исключительного внимания к ее определению. В нем выделяется значение «исконности», которое придает «старой вере» типично мифологический характер: она идет «из глубины, с начала веку» или «испокон веку»; это – «самая старая» или «самая первая» вера («всякая другая вера» когда-то «от нее пошла»); а первыми «староверами» оказываются Адам и Ева.
Однако большинство осмыслений «старой веры» все-таки предполагает для себя какую-то историческую основу. Так, например, акцентируется преемственность «старой веры» по отношению к христианству – «наша вера от христианства идет по старому завету». Хотя конкретный момент возникновения «старой веры» и вызывает разногласия (один считает, что это произошло, «когда родился Христос»; другой говорит, что «староверы были еще до распятия Христа»; третий уверен, что «старая вера образовалась, когда воскрес Исус Христос» и т. д.), существует твердая убежденность в том, что «старая вера появилась от Христа». Отождествление «старой веры» с христианством сказывается и в рассказах о церковном расколе, когда «гонение веры» изображается как «убиение» тех, «кто веровал во Христа» и «стоял за старых евангелистов». А один из информантов смешивает раскол со «страстями Христовыми»: «они, никониане-то, <…> Бога нашего мучили. Бог терпел, потому и людей заставил терпеть». Характерно, что представление старообрядчества «Христовой верой» отнюдь не является преградой настойчивому мифологизированию его облика: во-первых, само христианство иногда считается такой же «первой верой», как и старообрядчество; а, во-вторых, «старая вера» и в этом контексте удостаивается многозначительного титула «самой первой хресьянской веры».
Очень часто утверждается, что «старообрядцы произошли из Греции»: «старая вера» связана с «греками», «Грецией», «греческими временами» – «старинной греческой верой» вообще. Старообрядчество считает себя преемником старинного, «греческого» православия, и это представление отражается во многочисленных высказываниях информантов о том, что книги в их церквах – «греческие», а само богослужение ведется на «греческом» языке.
Однако для большинства наших информантов «старая вера» правильна и праведна только потому, что она «древнее»/«старше» любой другой веры: «первоначальная вера, она – правильная». Характерно, что даже в высказываниях о том, что она «идет от христианства», можно встретить важное уточнение – «по старому завету». Итак, основной чертой единственно праведной, «старой веры» оказывается ее «древность»: она «ветхий завет», тогда как православие – «новый завет».
«Новая вера»
Иногда новизна «православия» лишь заявляется информантами: говорят о «новшествах», «нововведениях», «новом учении» или даже «новом законе», – но конкретный характер этой новизны остается неясным. Можно сказать, что в этом случае неопределенной «древности» своей «старой веры» соответствует столь же туманное «новшество» никоновского православия. В противопоставлении двух культур многое определяется названием одной из них («старая вера»), которое неизбежно заставляет видеть в другой ее антитезу – веру «новую». И это становится общим местом целого ряда высказываний.
Однако большинство информантов более или менее осведомлено о том, что именно «выдумал» и «установил» патриарх Никон, создавая свой «новый завет». Выясняется, что «новая вера» – это, по сути дела, «переписанная» вера «старая». В ней «изменены» Писание и «книги», церковный устав и «служение», иконы и крест; имя Бога Исус переиначено в Иисуса, а двуперстие переделано в «трехперстие» («щепотку»). Изменения обычно объясняются тем, что Никон «захотел облегчение веры сделать – это не нужно, то не нужно; службу сократил…». Об этом, по мнению информантов, свидетельствует и «отмена постов» Никоном, и такие его акции, как перевод им бывших у «староверов» «греческих» книг на русский язык или перепечатка этих книг гражданским шрифтом. Даже православный четырехконечный крест кажется «полегче», чем «осьмиконечный». Наконец, и желание Никона, «чтобы попы были женаты» (с характерным замечанием при этом: «все ведь природа – она везде побеждает»), также выставляет «новую веру» верой «легкой»192. «Старая» же вера – «крепкая вера»: к Никону «перешел» тот, «кто был послабже».
В то же время собственно «новшеств» в «православии» оказывается не так уж много. Одно дело, когда в этой связи называются созданные Никоном «хор» и «ликовое <хоровое. – А. Б.> пение», и совсем другое, когда утверждается, например, что Никон «ввел причастие» или «предложил молиться за царя». Любопытно, что один из информантов, отметивший, что «у нас в религии царя нет», использует это обстоятельство для объяснения отличия в названиях богослужебных храмов у православных и старообрядцев: «потому у нас и не церковь, а <…> моленная». Очевидно, что основой его умозаключения послужила своеобразная этимология слова «церковь», которое возводится к слову «царь». Если продолжать этот ряд сомнительных «новшеств», то следует еще раз указать на введенных Никоном «женатых попов», тогда как о своих «попах» утверждается, будто бы они «у нас в виде того, как еще принял Владимир Мономах от Греции – с тем мы и остались». Все это существовало в дониконовском православии, будучи атрибутами несомненно «правильной» веры, но по ряду причин отсутствует в старообрядческой беспоповщине, поэтому и осмысляется как никоновское «новшество».
Отождествление дониконовского «благочестия» с церковно-бытовым укладом беспоповщины является гораздо более ощутимой тенденцией культурно-исторических представлений наших информантов, чем осознание ими утрат, которые понесла старообрядческая «старая вера». В ряду этих утрат называется уменьшение числа церковных таинств (за исключением «крещения» и «покаяния», другие таинства в беспоповщине просто невозможны); помнится и «отпавшее причастие». Однако самое большое сожаление вызывает отсутствие «священства»: «мы остались простецами; специальной одежды нет – в халатиках служим». Для объяснения каждой из утрат иногда привлекается авторитетное обстоятельство эпохи раскола. Так, отсутствие причастия оправдывается тем, что какой-то «архиерей» («Никон [!] что ли», – хотя речь может идти только о Павле Коломенском. – А. Б.) «мертвый уже <…> рукавом благословил, что причастия уже не надо». «Священство» же отсутствует потому, что «последний наш епископ» Павел Коломенский «благословения <…> никому не мог передать»; «не успел благословить» и протопоп Аввакум.
Очевидно, что на фоне представлений о «новой вере» живее и обстоятельнее делается облик «старой»: ее «древность» и «праведность» расцвечиваются весьма содержательными подробностями. Столь же конструктивной оказывается взаимосвязь «старой» и «новой» вер в осмыслении характера и значения событий «раскола»: и та и другая обогащаются новыми деталями, благодаря которым образы этих вер в рассказах о расколе приобретают стабильный и законченный вид.
Осмысление «раскола» несколько шире знания обстоятельств церковной истории XVII века. «Расколом» может оказаться любая давняя «распря», что провоцируется значением самого слова «раскол». Иногда рассказ о «расколе» подменяется апокрифическими деталями более раннего разделения между восточным православием и католичеством. Особую роль сыграла весьма популярная легенда о происхождении католического «брадобрития»: «С каких-то женщин пошло. К одной женщине лет тыщу тому пришел один мужик. Женщина ему: „Если сбреешь бороду, буду тебя любить, а нет – не буду“. А когда тот мужик бороду сбрил, женщина его не приняла и сказала ему: „Ты изменник!“». От него и пошло православие».193 Однако подобные отступления от событий русского церковного раскола все же немногочисленны.
Иное дело, что сами эти события могут стать основой различных толкований исторического прошлого. В зависимости от того, какая сторона церковного «разделения» выпячивалась старообрядческой средой, определяется и нынешнее понимание существа раскола. Так, известной двойственностью отмечен образ патриарха Никона: он либо «раскольник», либо «изменник». С каждым из этих представлений о Никоне связана и особая концепция его деятельности и вообще – взаимоотношений обеих вер. Если Никон-«раскольник» разделяет единую «с древности» веру «на две половины», то Никон-«изменник» просто переходит в неизвестно когда и кем созданное «православие».
Патриарх Никон
В рассказах о Никоне-«изменнике» исторические события эпохи раскола довольно часто подменяются соответствующими житейскими ситуациями: «Патриарх Никон был старообрядец. Должности у него не было. Принял он православную веру…» Более того, эти рассказы совершенно умалчивают о «расколе»: им чужда мысль о некогда «единой вере». Очевидно, их авторы считают, что нынешнее «многоверие» («семьдесят семь вер сейчас на земле») существовало и в прошлом. Поэтому и появляется рассказ, в котором «раскол» замещается выбором веры: «Царь Алексей Михайлович решил узнать все веры на земле, и поэтому от каждой веры были посланы люди к царю. От староверов был послан один умный человек, которого звали Никон. Но он ото всех скрыл, что он православный, и пошел к царю от православных. Так вот старообрядцы остались без посла»194. Образ Никона-«изменника» серьезно смещает историческую перспективу в осмыслении информантами прошлого своей культуры вплоть до того, что исчезает само понятие «раскол»: «старая» и «новая» веры оказываются сосуществующими еще до начала деятельности Никона, и их генезис остается неясным.
В то же время Никон-«раскольник», как правило, является еще и основателем «новой веры» / «православия». Рассказы о его деяниях представляют собой своего рода этиологию «православия». Никону приписывается введение исключительно всех «новшеств», которыми, по мнению информантов, отличается «православие»: именно он «переписывает» и «изменяет» «старую веру». Единоличное участие Никона в создании «православия» по достоинству ценится его последователями: «православные <…> относят Никона патриарха к двенадцати апостолам, среди которых он почитается больше всех».
Кто же он, этот демиург «новой веры»?
Традиционный демонизм Никона не пользуется у информантов особой популярностью. Прежние легенды о его связях с «бесами» известны здесь лишь в отдельных и разрозненных эпизодах: «А сделать реформу <…> Никона научил нечистый дух. У Никона был гость; и, когда ночью явился нечистый, он, чтобы узнать, спит ли гость, стал колоть в пятки иголками, но тот выдержал, чтобы услышать, о чем будет идти речь»; или же просто «Никон знался с бесами, в правой пяты крест носил»195. Ослабление демонических черт в нынешнем образе Никона соответствует общей трансформации воззрений этой среды на источник личных и общественных неурядиц: вместо «беса» им все чаще выставляются «сами люди». Поэтому и замечания, вроде того, что «Никон – такой бес, хромой и горбатый <…> Когда Никон появился, бес сказал: „иду ему в уши“ <…> и тогда он все книги собрал и сжег»; или – «патриарх Никон? А еретик был, <…> начальник всех бесов и есть», – встречаются сравнительно редко.
Как это порою свойственно мифическому культурному герою, демонизм в нем уживается с чертами трикстера (плута). Образ Никона также не лишен известной доли комизма. Одна из многочисленных вариаций легенды об обмане римским папой своей паствы196 начинается так: «Был католический поп Вейскуп. Однажды он напился и заснул, а Никон взял и бороду ему выбрил…»197. Наречение озорника «Никоном» могло произойти лишь под влиянием восприятия Никона в старообрядческой мифологии как культурного героя.
Более распространенным образом Никона оказывается изображение его человеком «дурной породы». Отмечается сомнительное происхождение патриарха: Никон «откуда-то взялся», «нехороших родителей он был», или, наконец – «безродный выблядок»; припоминается и то, что он не русский – «с Мордвы». С этим связаны и указания на низкий прежде социальный статус Никона: он – «выскочка», «расстрига» и т. п. Когда же речь заходит о его действиях и поступках, то Никон предстает или в фольклорном облике ловкого и умного обманщика, или типичным (с точки зрения житейского обихода) «нехорошим человеком». В первом случае его определяют «ученым» или «умным человеком», «грамотным митрополитом», который «нашел» какие-то «ошибки» в книгах, но – «ум» и «грамотность» Никона служат только обману: «Никон сам написал священные книги и закопал их в горах; потом приручил голубей, чтобы они ему горох с ушей выклевывали. Людям Никон говорил, что ангелы ему нашептывают, что в горах закопаны книги, в которых описаны новые законы…» Естественно, что «нехорошему человеку» легко приписываются всяческие отрицательные свойства. Он – и «блудник»: «имел много жен»/«завел себе любовницу»; и жесток в обращении с другими: «людей избивал/притеснял» (не говоря уже о том, что Никон «всех <…> убил», кто не подчинился его «новым законам»); но чаще всего Никон корыстолюбив и любыми путями стремится к обогащению: «А Никон был латыш, ему бы только деньги брать»; «Евреи подкупили его, чтобы он изменил церковный устав. <…> Золотишка ему подкинули» / «Им были назначены дни приношений. В определенный день прихожане должны были приносить ему золото, драгоценности».
Вместо неизменного прежде «дьявола», инициаторами «раскола» объявляются уже привычные «ненавистники» христианской церкви. Однако причина «раскола» все настойчивее ищется в самом Никоне: «личный интерес» «обманщика» и вообще «нехорошего человека» – вот что лежит в основе «раскола» и к чему, по распространенному здесь мнению, восходит созданная этим отрицательным культурным героем «новая вера».
«Силу» Никону придает поддержка его «нововведений» государственной властью. Иногда он соблазняет власть «облегчением веры» (поэтому «за Никоном и царь пошел, и правительство, а это – главная сила»); иногда патриарх склоняет «царя» на свою сторону, потому что «предложил царю молиться за него». Никон действует, «будучи близок царю и имея большую власть», или же считаясь даже «другом царя». В некоторых рассказах роль царя делается более существенной: он не только «дал силу» Никону, но и сам принимает активное участие в церковной реформе. Никон же становится его помощником: «патриарх Никон – царский служака. Его в патриархи избрали за то, что у него горло широкое». Однако есть и противоположное мнение: никоновской реформе помогло только то, что «Наталья Кирилловна была слабой женщиной, а Петр – малолетний».
Очевидно, что указание на «малолетство» Петра (помешавшее ему воспрепятствовать «нововведениям» Никона) является своеобразным отражением легенды о Петре I как справедливом царе198. Еще определеннее этот образ Петра сказывается в тех высказываниях информантов, где именно он карает Никона: «А Петр посадил Никона в тюрьму за то, что людей притеснял». Конечно, такое изображение Петра I не меняет устоявшейся оценки его как «гонителя» старообрядчества, но оно делает понятнее и как бы естественнее (в фольклорном плане) частную судьбу патриарха Никона. Иначе крах демиурга «новой веры» с трудом укладывается в рамки навязанного ему образа культурного героя: ведь наказывают патриарха его же приверженцы. Поэтому в рассказах о его падении появляется справедливый царь, что вносит известный диссонанс в традиционный облик царя-противника «старой веры»: даже Алексей Михайлович «был очень рассержен», узнав о корыстолюбии «близкого» к нему Никона, и тот «вынужден был скрыться в надежде, что через некоторое время гнев царский утихнет. Но царь не простил Никона, и вернуться он не мог».
Итак, жизненный итог «основателя» православия оказался неутешительным: его «предали анафеме» / «низвергли» / «посадили в тюрьму» («на семнадцать лет», – как уточняет один информант); наконец, «он вынужден скрыться» и «о дальнейшей его судьбе ничего не известно». Однако православные «после жалели» Никона, а теперь «относят <…> к двенадцати апостолам, среди которых он почитается больше всех».
Однако прежде Никон устраивает «гонение веры». Естественно, что подчинился Никону и принял его «новые законы» лишь «кто был послабже» – «тот и перешел». «Истинные» же христиане «пошли по старой дороге и веровали в правду». Дело доходило до того, что «никонеане <…> Бога нашего мучили. Бог терпел, потому и людей заставил терпеть». Этому высказыванию вторит и другой информант, по словам которого: «гонение веры было в России; кто веровал во Христа – избивали, кто за православную – живой оставался. А кто за старых евангелистов – того убивали». «Избиение» и даже «убийство» противников «новой веры» (причем иногда приписываемые лично патриарху Никону) – повторяющийся мотив рассказов о расколе, который, впрочем, редко детализируется (ср.: «что было с людям: и на кострах жгли!»).
«Отцы и страдальцы» эпохи церковного раскола
Судьба «отцов и страдальцев» эпохи раскола дает несколько более подробное изображение «гонения на веру». Особенно, когда они вызывают интерес. Боярыню Ф. П. Морозову упоминают немногие, а о том, что известна ее сестра Е. П. Урусова, можно только догадываться по некоторым обстоятельствам рассказа об одной «княгине», которой «говорили: „Иди в православную церковь!“ Не пошла. У ей умер ребенок. Пятнадцать лет она пробыла в тюрьме, а от веры не отказалась»199, – но участь этих «мучениц» сильнее захватывает воображение некоторых информантов и рассказывается гораздо более пространно, чем судьба «последнего епископа» Павла Коломенского200. О Морозовой сообщаются следующие сведения: «Мученица она была, за веру страдала. До раскола-то она богатой была, слуг много имела. Выезжала на двенадцати лошадях в колымаге. За веру ее мучили. Сперва всех слуг замучили, потом детей показнили, потом за нее взялись. Крепко мучили. Запрягли худую лошаденку, шелудивую и облезлую, а ее на простые сани кинули, привязали цепями и повезли на позор. Картину-то201 видели? Вот как там все было. Народ вокруг стоял, плевал, а иные жалели – кто за крепкую веру стоял. Думали: отречется с позора, а она все свое кричала. Истовая была. Тогда ее казнить стали. Вырыли четырехсаженную (восьмивершковую, значит) яму, в одной сорочке ее туда кинули на мороз, стражу поставили, а она и из ямы свое кричит, людей наставляет, как жить и верить верно. Замучили ее». В то время как о «служаке при церкви» Павле Коломенском повторяется только то, что он был «сожжен» – «на костре» или «в срубе».
А самый популярный «мученик через правую веру» – безусловно, протопоп Аввакум. Благодаря своей известности Аввакум как бы заслоняет собой других «страдальцев», исполняя заодно и чужую роль в истории старообрядческой культуры. Так, именно Аввакум (а не епископ Павел Коломенский) порой не успевает «благословить», в связи с чем, как считают более осведомленные в своем положении информанты, у старообрядцев-беспоповцев и отсутствует «священство». Вообще же, образ протопопа Аввакума – это образ «страдальца» и «писателя». Хорошо помнится, что он, «ревнитель старины», «о старой вере писал» и «написал много книг». Его мучения многочисленны и разнообразны: «был в тюрьме»; «отсылали в другие города» / «сослан в Сибирь»; «посажен в яму»; «на костре сожгли». Есть рассказы, навеянные его «Житием»: «Сколько раз сослан! В Даурию его Никон сослал с семьей: два мальчика и жена брюхатая. В дороге жена и родила <…> А когда в Пустозерске были, посадили их в сруб в деревянный, а там только маленько окошко. А они только хлеб и воду и ели, в срубе испражнялись, вся жизнь их там была…». Однако встречаются и довольно характерные домыслы о судьбе Аввакума: «Он или удрал в сибирские леса, или на Соловецкие острова».
Еще любопытнее, что и один из основоположников старообрядческой беспоповщины Феодосий Васильев202 иногда считается руководителем «староверов», бежавших от «притеснений» на Север: «Когда старообрядчество бежало в Выговские леса к Белому морю, их настоятель Федосей поставил крепко свой закон…» Есть и рассказ, связывающий его жизнь и с Соловками203. Объясняя характер федосеевского жизнестроительства, один из информантов упоминает Соловецкий монастырь, где «когда-то <…> жил Федосей. Он, пожив там, решил, что монастырь можно ввести и у себя дома». По другим же сведениям, Федосей «был наставником в Москве вскоре после переворота». Однако о том, что основатель федосеевского согласия имел самое непосредственное отношение к возникновению старообрядческих общин на территории Латвии и Эстонии, – прочно забыто.
Лишь имена неких Парамонов и Никит, сохранившиеся в названиях деревень, еще продолжают напоминать местному старообрядческому населению о его «дедах и прадедах», которые появились и обосновались здесь во времена «гонений» на «старую веру».
Очевидно, что рассказы о расколе в значительной степени обусловлены старообрядческой книжностью (причем не столько рукописным наследием, сколько разнообразной печатной продукцией нового времени – учебниками, календарями и т. п.). Однако письменность настойчиво дополняется житейским опытом, привлекаются расхожие фольклорные мотивы – в результате возникает своеобразная мифология культуры. За множеством индивидуальных значений и ассоциаций (связанных с присущими культуре понятиями и традициями) угадывается устойчивая система представлений, которая и определяет особенности рассказов об актуальном прошлом – об эпохе церковного раскола XVII века.