Александр Белоусов
Культура. Литература. Фольклор

Полная версия

«Колыбельная» из Причудья ⁵¹

По характеру своего бытования, по диапазону социальных функций, которые он обслуживает, и по заложенным в нем возможностям познания и осмысления окружающей действительности фольклор представляет собой выдающееся явление культуры. Для того чтобы лучше понять специфику этого явления, есть смысл обратить внимание и на некоторые интересные особенности культуры тех социальных или религиозных общностей, которые не являлись хранителями традиционного фольклора и чье отношение к нему нередко носило характер явной враждебности.

В ряду противников традиционного фольклора видное место занимает русское старообрядчество, в полной мере унаследовавшее от времен «благочестия» и представление церковной иерархии о необходимости решительной борьбы с отклонениями от религиозно-бытового «благообразия» в народной жизни. По примеру Стоглава или постановлений церковных властей середины XVII века, ратовавших за прекращение народных празднеств и искоренение суеверий, многократные запрещения, вроде 18‐й статьи федосеевского «Польского» Устава, принятого в 1751 году,

Поющих песни бесовские, и играющих в карты, и в варганы, и в дуды, и бранящихся матерны, и пляшущих, и яицами катающихся и на качелях качающихся, и на масленой катающихся, да творят сии вси 500 поклонов до земли⁵², —

непосредственно касались именно тех бытовых явлений, которые в наибольшей степени были проникнуты традиционным фольклором.

Известно, с какой тщательностью регламентировалось бытовое поведение приверженцев «старой веры» и как сурово наказывались малейшие отступления от многочисленных «правил», распространявшихся даже на частности повседневной жизни. Особенную творческую активность в этом отношении проявляли руководители федосеевского согласия (к которым, кстати сказать, принадлежали и предки нынешнего старообрядческого населения Причудья⁵³), что прежде всего было следствием бытовавшего среди последователей Феодосия Васильева представления о возможности замены «по нужде» причастия постом, молитвами, личными добродетелями и правыми делами⁵⁴ – «воздержницы, подвижницы и жизнию своею спасаемся». Именно поэтому федосеевские начетчики настойчиво и обстоятельно занимались составлением (применительно к тем возможностям, которыми располагало их общество) различных «уставов», не только фиксировавших состав и порядок молитв, но и определявших собой обширный круг домашнего «богослужения». В этом обществе, чьим жизненным идеалом был монастырь⁵⁵ и которое действительно пыталось основать свой быт на монастырских началах, не оставалось места народной, как, впрочем, и всякой другой «мирской», песне даже в домашнем обиходе.

Заменить ее был призван духовный стих⁵⁶, который не без оснований считается ведущим жанром старообрядческого фольклора. Отчасти заимствованный из древнерусской «околоцерковной» литературы, отчасти вышедший непосредственно из старообрядческой среды, широко распространенный в старообрядчестве, духовный стих если и интересовал исследователей, то, как правило, лишь в качестве материала для иллюстрации специфического умонастроения, которым было проникнуто старообрядчество⁵⁷. Со своей чисто литературной стороны, как и по особенностям бытового предназначения, старообрядческий духовный стих изучен совершенно недостаточно.

Что касается выяснения тех бытовых функций, которые в свое время обслуживались духовным стихом, то дело это сейчас, когда он почти не встречается в обиходе исчезающего старообрядчества, довольно трудное, но не совсем безнадежное, так как есть немало наблюдений и замечаний собирателей, сделанных еще во время его активного бытования. Зная их, нельзя согласиться с мнением известного знатока старообрядческого духовного пения В. З. Яксанова, который, специально останавливаясь на роли духовных стихов в воспитании старообрядчества, писал о них как только о «безобидном», хотя и «глубоко поучительном развлечении»⁵⁸. Более верно, на наш взгляд, оценивал место и значение духовных стихов в «самом обиходе жизни старообрядчества» Я. А. Богатенко, говоривший о их бытовании не только в обстановке праздничного отдыха или семейных торжеств, например свадьбы, но даже во время работы⁵⁹. Указания на это можно найти и в публикациях старообрядческих стихов⁶⁰. Как это довольно часто бывает с произведениями, проникавшими в крестьянский обиход из иной среды и которые прикреплялись к обряду на основе тематического соответствия их характеру обрядного «действия» (показательно в этой связи повсеместное бытование романсов «Зачем ты, безумная, губишь» или «Подул осенний ветер с поля» в роли свадебных песен), духовный стих, вытесняя «мирскую» песню, тоже как бы «дифференцируется» по бытовому употреблению, хотя, конечно, «возможности» у него для этого куда более ограничены, чем у «городского» фольклора. Тем не менее духовный стих глубоко проник в повседневный обиход старообрядчества, обосновавшись и там, где бытовой «почвы» традиционного фольклора не коснулись разнообразные меры, предпринимавшиеся для поддержания религиозно-нравственного «порядка», пытаясь обслуживать те функции, которые, казалось бы, никак не относятся к сфере его «компетенции». Мы имеем в виду т. н. биологическую поэзию, как остроумно определил колыбельные песни один из их исследователей⁶¹.

В сборнике духовных стихов, полученном несколько лет тому назад проф. Ю. М. Лотманом из г. Муствеэ (б. посад Черный)⁶², среди таких популярных в прошлом у старообрядцев произведений этого жанра, как «Стих плача преболезненна кафоликов», «Стих о смерти» («Взирай с прилежанием, тленный человече»), «Стих о потопе» («Потоп страшный умножался»), «Стих о скончании света» («Егда приидет кончина всего света») и «Плач Адама», помещается любопытный и сравнительно мало известный «Стих колыбельный Исусу Христу»⁶³:

«Стих колыбельный Исусу Христу». ИРЛИ РАН. Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. Л. 5 – 5 об.

 
Здрав буди, о, прекрасныи
и пресладкии Исусе.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!
Здрави будете, ясныи очи,
вы, уста млады отрочате.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!
Иже от небес сошедыи,
во мир истинныи прешедыи.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!
Ангели с небес грядите,
сон младенцу принесите.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!
Спи, Исусе благодатныи,
усни сном благоприятным.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!
Тя, хвалимаго звездами,
я кормила своими сосцами.
Люли́, люли́, люли́, люли́, люли́.
О, любезныи сыне!⁶⁴
 

Трудно сказать, использовался ли этот стих в Причудье в качестве колыбельной песни – данных о его бытовании у нас нет⁶⁵, – но то, что он вполне мог употребляться при убаюкивании ребенка, свидетельствуется сопроводительной заметкой к публикации того же текста Е. Р. Романова, который записал его у ветковских старообрядцев⁶⁶.

Отличия «Стиха колыбельного Исусу Христу» от весьма немногочисленных в русском крестьянском быту колыбельных, содержащих в себе какие-то определенные реалии христианского «мира», как, например, текст, приведенный в одной из своих статей В. Н. Харузиной, сразу же бросаются в глаза:

 
Успения Мать
Уложи младеня спать
На тесову на кровать.
Уложи, усыпи
На всю темную ночь.
Как я байкала, качала
И Успенью завичала.
Богородица Мария,
Уложи дитя скорее
На всю темную ночь,
На весь белый день
Да на всю темную ночь.
Как я байкаю, хожу,
Да никому я не скажу;
Как я байкала, качала
Божьей милости начало⁶⁷ —
 

Если в народной колыбельной Богородица лишь заступила место таких типичных образов «материнской» поэзии, как Сон, Дрема, Угомон или Кот⁶⁸, которые призываются к ребенку для того, чтобы он заснул, то «Колыбельная Исусу Христу» всем своим содержанием, оформленным в стилистике торжественного красноречия, принадлежит к жанру духовных стихов. Это не просто ряд обычных «колыбельных» мотивов, в котором отразилось религиозное настроение матери, а – собственно духовный стих, по своему тематическому «сходству» с бытовым контекстом колыбельных песен проникший и закрепившийся в их сфере. Способствовала этому и вполне ощутимая тенденция его ритмики к сближению с обычным размером колыбельных песен, кстати, разного происхождения – четырехстопным хореем, который, по сути дела, «задается» ритмическими особенностями «припевов», состоящих из разных вариаций слов «лю́ли» или «бáю». Хотя и несомненно, что «Стих колыбельный Исусу Христу» написан т. н. виршевым стихом.

Точнее, не написан, а переведен, вероятно, с латинского оригинала, каким-нибудь южнорусским грамотеем XVII века. Еще П. А. Бессонов утверждал, что Стих этот – прямой перевод с латинского⁶⁹, и даже сопроводил его публикацию текстом на латыни, который якобы послужил источником для «колыбельной». Очень может быть, однако, что латинский текст духовного стиха и составлен где-то на Украине: наличие в одном из рукописных сборников произведений «виршевой» поэзии вместе с русским вариантом «Стиха колыбельного Исусу Христу» латинского и греческого⁷⁰ наводит на мысль о возможности его появления в результате версификаторских «экзерциций» какого-то православного (или униатского?) ученого монаха или одного из многочисленных в то время «школяров». Питомцы Киево-Могилянской академии должны были упражняться в писании стихотворений – на латыни и греческом языке⁷¹, и, естественно, приобретали определенный навык в этом занятии. Польско же католические образцы, под влиянием которых развивалась «школьная» гимнография, едва ли содержали в себе текст, аналогичный нашему «Стиху колыбельному Исусу Христу»⁷².

Конечно, не стоит совершенно исключать и возможность непосредственного перевода Стиха с латинского оригинала. Сомнения Е. Р. Романова в справедливости взгляда П. А. Бессонова на происхождение «колыбельной»⁷³ кажутся неосновательными, тем не менее в бывших у нас под рукой антологиях латинской средневековой гимнографии X. А. Даниела, Ф. И. Монэ – просматривали мы и сборник латинско-немецкой религиозной поэзии Э. Э. Коха – подобный текст не зафиксирован.

Но даже если бы мы и не знали тех источников, из которых «Стих колыбельный Исусу Христу» был заимствован старообрядческой средой, он все равно заметно выделялся бы на общем фоне других духовных стихов своими особенностями, явно «несозвучными» характеру православной, в ее русской «редакции», религиозности, как народной, так и, разумеется, богословско-догматической. Прежде всего это касается характера обращения Богородицы к Христу, своею «интимностью» резко противоречащего традиционным для русского духовного стиха «плачам» и «молениям», с которыми Богородица только и выступает там в своем общении с Исусом. Хотя на Руси и были известны апокрифические сочинения, более подробно, чем каноническая литература, повествовавшие о земной жизни Христа и о предшествовавшей его рождению жизни самой Богородицы⁷⁴, но, по справедливому замечанию Г. П. Федотова, народное творчество, проявившееся в духовных стихах, «разрешило» себе обработку лишь темы «страстей»⁷⁵, отголоски которой проникли даже в описание младенчества Христа.

Совсем иной подход к этой теме свойственен обширному и детально разработанному циклу «рождественского» фольклора, бытовавшего в форме колядных песен на Украине, – здесь грозные предзнаменования будущих «страстей» отступают на задний план ввиду особенной важности самого события Рождества. В украинских колядках⁷⁶ встречается и описание той же самой ситуации, которая легла в основу нашего духовного стиха, например:

 
А Марiя чиста
Сина пистує
При своєму сосцi,
Ёго пiтає:
«Ой, сину мiй, квiте райський,
Посiти мнi, во-зраильскiй,
Утiхо моя»⁷⁷.
 

Обращение Богоматери к Христу в украинских колядках редко связывается с темой «плача» младенца, предвидящего свои будущие «страдания», что в большей степени присуще польским религиозным песням. Здесь «материнство» Богородицы чаще выражается как бы само по себе, не осложняясь другими темами «рождественской» легенды. Еще ранее, чем были записаны колядки, старинный духовный стих представлял общение Богоматери с Христом совершенно в том же духе:

 
Mapiя Дева ся притуляет,
Аби не змерзло, Дитя вкривает,
Притискает, притуляет,
Пилюшками обвивает:
Лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю⁷⁸.
 

Заметим, что «убаюкивание» Христа Богородицей неизменно сопровождается в колядках указаниями на громкое пение ангельскими «хорами» вполне канонической молитвы «Слава в вышних Богу».

Подобное изображение Рождества, проникшее в самую толщу народных поверий и представлений, несомненно, могло способствовать созданию, не говоря уже о заимствовании из «латинской» поэзии, нашего Стиха, в котором сошлись воедино «славословие» Богу и «колыбельная» младенцу. И все-таки «Стих колыбельный Исусу Христу» уравнял такие, казалось бы, несовместимые значения в своем культурном контексте, как «аллилуйя» и «люли»⁷⁹ – для его создания требовалась уже известная «легкость» в обращении со «святынями», что вряд ли допускалось ортодоксальным православием. Киево-могилянская «братия» вполне была в состоянии «отважиться» на это⁸⁰.

Правда, продукт киевской «учености» не нашел применения себе на родине – практической необходимости в нем, по сути дела, не было: ни украинский «вертеп», ни «школьная» драма не давали по ходу представления слова членам «святого семейства»⁸¹. Почему же эта «псальма» была усвоена старообрядами? Как видно из разысканий В. Н. Перетца в области песенного фольклора, малорусские «вирши» и «псальмы» вообще оказали сильное влияние на старообрядческие духовные стихи, причем значительная их часть непосредственно вошла в религиозно-бытовой обиход старообрядчества⁸². Можно привести немало примеров заимствования произведений на религиозную тематику и из «светской» литературы.

Старообрядчество известно своей исключительной преданностью дониконовскому религиозно-бытовому укладу жизни. Его доктрина настоятельно требует от своих приверженцев безоговорочно отрицательного отношения к «внешнему» миру как к «царству еретических новшеств». Но в случае «нужды», которая по пословице «закона не знает, а через шагает», старообрядческие деятели не упускали возможности воспользоваться уже «готовым» решением каких-то проблем, неизбежно возникавших по ходу исторического существования старообрядчества. Когда же требовалось обосновать необходимость такого рода заимствования, то оно чаще всего лишалось своего самостоятельного культурного значения и объявлялось лишь «средством», с помощью которого достигаются цели, вполне соответствующие характеру данной культуры. Отбор «чужого» материала, когда в нем ощущалась определенная потребность, культурой – даже такой, как старообрядческая – регламентируется лишь самыми общими соображениями относительно его приемлемости – т. е. он не должен был содержать каких-нибудь «еретических» догматов.

Что же касается именно нашего текста, то на нем, возможно, лежала еще и некая «печать» «старины» – в том его списке, с которого началось «продвижение» «Стиха колыбельного Исусу Христу» в старообрядческую среду, вместо «православной» формы имени Христа «Иисус» могло стоять и «Исус», употребительное в южнорусской письменности вплоть до середины XVIII века⁸³.

Надолго обосноваться среди старообрядцев «колыбельной» Исусу помогло утверждение ее в сфере «женского» фольклора: здесь содержание Стиха вряд ли вызывало недоумение, соответствуя представлениям о Богоматери как о роженице и т. п.⁸⁴ в народных верованиях – вне зависимости от того, были их носители православными или старообрядцами.

Ориентировавшееся на «старую» книгу, старообрядчество оттуда же черпало не только образцы, но и материал для культивируемой у себя религиозной поэзии. Тексты тщательно записывались и сохранялись, что ставило их в один ряд с обращавшейся в старообрядческой среде церковной литературой времен «благочестия». Выполнять же они были призваны те функции, которые прежде в кругу людей, не причастных к церковной жизни, обслуживались лишь устной народной песней. Заменяя ее, духовный стих – по характеру своего бытования и месту в повседневном обиходе – становился фольклором.

Материалом нашей статьи послужили в основном те явления старообрядческой культуры, которые можно охарактеризовать как один из результатов сознательных усилий, предпринимавшихся с целью воплотить в реально существующей культуре представления о ее идеальном состоянии⁸⁵. Старообрядчество, безусловно, стремилось организоваться на основах присущего ему самосознания, представлявшего свое общество единственным и достойным хранителем «древлего благочестия». В этой связи, хотя и на единичном примере, было любопытно проследить, как и с помощью каких средств пытались изменить реальный быт в соответствии с требованиями его «модели»⁸⁶.

Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды»

Изучение частных аспектов старообрядчества заметно опережает осмысление его как целостного явления культуры. Характер «творчества, образовавшего плотные общества с своеобразными формами», выдвинувшего «свой идеал жизни» и попытавшегося «осуществить его бытом и уяснить вероисповедной формулой»⁸⁷, все еще не стал предметом серьезного и основательного анализа. А между тем внимание к особенностям этого творчества, его логике не только позволит уточнить сложившееся представление о сущности старообрядчества, о перспективах исследования его в типологическом плане, но наверняка будет полезным и для общей теории культуры, потому что дело касается самих принципов культурного строительства.

Основная проблема, которую церковный раскол XVII века поставил перед ревнителями «древлего благочестия», была проблема «спасения». Прежде это решалось довольно просто: исполнением определенных правил религиозно-бытового поведения. Однако теперь, когда «старая вера» постепенно лишилась своей опоры: иерархии (епископов и даже священников «древлего поставления» с дьяконами), – поневоле пришлось задуматься над тем, как в создавшихся условиях, с наступлением церковной «нужды», сохранить «благочестие» и тем самым обеспечить себе «спасение». Поэтому вопросы организации жизни в обстановке «гонительного» времени, ее культовой стороны оказались в центре внимания поборников «старой веры», стали предметом острых разногласий между ними и в конечном итоге привели к раздроблению их на отдельные, враждовавшие друг с другом «согласия».

Самые крайние варианты решения этих вопросов нашли выражение в религиозно-бытовых укладах нетовщины и беглопоповщины. Нетовцы как бы навсегда остались в том «бедственном» положении, в которое мирян, ревнителей «древлего благочестия», повергло установление «еретических новшеств» в русской церкви – свою «смертную нужду» они попытались восполнить духовно, символически (все внешние проявления «веры и жития» представали у них знаками «внутренней жертвы», приобщения к главнейшему христианскому таинству – по их мнению, «всяк день причащается» даже тот, «кто от своего труда питается»), а в остальном положились на Божию милость («на Спаса»). Беглопоповцам же, начавшим принимать к себе священников господствовавшей церкви, отрекшихся от ее «ересей», удалось сохранить возможность реального совершения почти всех таинств, и это, как они надеялись, должно было гарантировать им спасение. Противоположность укладов объясняется разницей во взглядах на характер переживаемого момента: если нетовщина считала его кануном светопреставления, временем царствования антихриста, то для беглопоповщины «плачевные» обстоятельства были явлением временным, «отступление» господствовавшей церкви в «ересь» отнюдь не представлялось окончательным и необратимым, а тем более это «отступление» не распространялось, по их мнению, на всю «вселенную». Отличия в мировосприятии сказывались и на отношении к своей «нужде»: одни понимали ее только как бедствие, несчастье (и все их внимание сосредоточивалось на причинах бедствия, источнике его – антихристе); другие же акцентировали в ней значение необходимости, потребности в чем-либо (и в связи с этим активно исследовали возможности ликвидации своей ущербности и достижения церковной «полноты»). Основываясь на соответствующих прецедентах в истории церкви, беглопоповцы нашли выход из создавшегося положения и воссоздали церковную «старину»: поначалу еще в виде «сельской» церкви (только со священником), но впоследствии – и в полном ее объеме, восстановив у себя епископский «чин».

Более сложной выглядит история двух крупнейших беспоповских согласий – федосеевского и поморского, которые, в отличие от нетовщины, не ограничились только надеждами «на Спаса». Лишившись «древлего священства» и ни во что не ставя «беглых» православных «попов», определенные круги поборников «старой веры», в которых решающий голос принадлежал, по всей видимости, церковнослужителям (причетникам) – тому «пономарю», что «один истинный и непоколебимый раб Божий <…> со своими христолюбивыми друзьями» остался «при запустении на месте святе»⁸⁸, – обратились к различным исключениям из «правил» религиозного обихода и прецедентам церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправления культа без участия священнослужителей, и взяли их за основу своего религиозно-бытового уклада. Таким образом им удалось сохранить при себе два таинства (крещение – с опущением в нем полагающихся по «чину» слов священника, и покаяние – совершавшееся по образцу «старчей исповеди» в монастырях), а также – в соответствии с уставом келейной службы и указаниями общих уставов на особый порядок богослужений в монастыре (в случае временного отсутствия там священника) – воссоздать «соборную службу». То, что при «самом цветущем благочестии» было исключением (отступлением от нормального порядка), у поморцев и федосеевцев стало повседневным обычаем. Однако этот религиозно-бытовой уклад с самого начала предполагался обоими согласиями как временный.

В вопросе же о том, что ожидает ревнителей «древлего благочестия» в будущем, мнения федосеевцев и поморцев расходились: первые сразу же решили, что «церкви истинной нигде нет» и жили как «умершей матери сироты» – предчувствием надвигающегося светопреставления; вторые не теряли надежду на восстановление «церкви истинной», т. к. считали, что она «побеже в пустыню» и «скрывается» там во всей «полноте и нерушимости». Это, на наш взгляд, и предопределило различную судьбу первоначального религиозно-бытового уклада в обоих согласиях: когда в беспоповщине заговорили о необходимости восстановления таинства брака, поморцы и федосеевцы отнеслись к этому далеко не одинаково. Федосеевцы не признали действенность бессвященнословных браков, т. к. это было бы отступлением от «установлений предков», утверждавших безысходность «бедственного» положения беспоповщины в настоящем (и объявлявших «мертвым, неключимым и недейственным» все в «писании», что противоречило им – как возможное лишь во времена «благочестия», которые безвозвратно прошли). Поэтому ни о какой реабилитации семейной жизни в рамках федосеевской культурной традиции не могло быть и речи: признание федосеевцами бессвященнословного таинства брака неизбежно приводило к полному разрыву со своей культурой, о чем, помимо прочего, свидетельствовало и изменение в генеалогии «приемлющих брак»: «что вышло от наших предков, изложено в Книге Кормчей. Вот эта книга и является нашими предками. Нельзя считать предками лично наших дедов и прадедов»⁸⁹. Среди поморцев же признание бессвященнословных браков происходило по мере того, как они разочаровывались в своих поисках «сокровенной церкви». Осознание ими себя как единственных в мире хранителей «древлего благочестия» в корне меняло смысл существования поморской культуры – из временного устроения она превращалась в преемницу «истинной церкви». В этой связи восстановление таинства брака у поморцев означало их переход к стабильному и благоустроенному (по образу и подобию «древлего благочестия») религиозно-бытовому укладу. О характере его благоустройства свидетельствует сам поморский «чин» брачного таинства: он создавался не на основе «исключений» из «правил», но – по аналогии со старинными церковными обрядами, которые только приспособлялись к возможностям совершения таинства простецом-наставником. Мысль о постигшем «старую веру» бедствии становится здесь лишь помехой инициативе, порожденной потребностью воспроизвести «древлее благочестие» в его «видимых» (вещественных) формах.

Мы рассмотрели если и не все, то, по крайней мере, основные тенденции в отношении противников никоновских «новшеств» к постигшему их «бедствию». Будучи поставленными в трудную, поистине трагическую ситуацию, они тем не менее продемонстрировали удивительную и весьма разнообразную изобретательность в создании таких религиозно-бытовых форм жизни, которые бы помогли сохранить «благочестие» и тем самым обеспечили бы им будущее спасение. Жизнестроительство определялось «великим» понятием «нужды»: оно то существенно ограничивалось и даже приостанавливалось – когда ревнители «старой веры» связывали себя представлением о «нужде» как о бедствии; то отличалось особой активностью, которую стимулировала потребность в восстановлении дониконовской церковной «старины». Сложная диалектика «случая» и «закона», «смотрительного» и «обдержного», исключительного и нормального лежит в основе любого из ответвлений старообрядческой культуры.

Об этой ее особенности когда-то много и подробно писалось, и мы в основном лишь напоминаем давно уже известные вещи, позаимствовав у одного из своих предшественников даже формулу, ставшую подзаголовком наших заметок⁹⁰. Однако, заняв по отношению к старообрядчеству сугубо полемическую позицию, «расколоведы» были далеки от того, чтобы объективно оценить достижения старообрядческой мысли. До сих пор глубокий культурологический смысл выработанных ревнителями «древлего благочестия» концепций своего положения в мире остается не раскрытым. А между тем каждая из этих концепций развивает фундаментальное представление о том, что культура может существовать как бы в двух состояниях: нормальном, во всей своей «полноте» и совершенстве, и исключительном, когда стесняется и ограничивается исполнение правил («законов»), регулирующих поведение ее носителей (тогда-то и наступает та «смертная нужда», для которой «закон не лежит» и «чрез» который она «шагает»).

Это представление в той или иной степени свойственно любому обществу: примером тому – совокупность мер исключительного характера, применяемых государством в целях самосохранения, когда вследствие войны или народных волнений возникает угроза самому его существованию. Было бы любопытно сопоставить возникающую при этом ситуацию катакомбного существования и повышенной изоляции (или самоизоляции с целью самосохранения в условиях беззащитности) с тем бедствием, в которое поборников «старой веры» ввергли литургические реформы патриарха Никона. Можно, наверное, найти и более специфические феномены человеческой культуры, которые, подобно старообрядчеству, пытались или пытаются разрешить проблему сохранения своих ценностей в крайне неблагоприятных условиях, исходя при этом из принципиальной возможности жизнедеятельности общества как в рабочем, так и в аварийном режимах. Во всяком случае, это направление типологического изучения старообрядческой культуры представляется нам гораздо более существенным и корректным, чем традиционные сопоставления беспоповщинских «догматов» с протестантскими доктринами.