Александр Иванович Кырлежев Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна

Джон Милбанк об изобретении «светского»

Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского»66.

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном – это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990)67 не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики»68.

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века – это не пространство или сфера, но время – интервал между грехопадением и эсхатоном69.

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“»70.

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum – свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)»71. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности»72. Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)»73. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, – это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“»74.

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами»75. В данном случае речь идет о радикализации неотмирности Бога, то есть о превращении его инобытия, или иноприродности (нетварная природа Бога Творца), в фактор, позволяющий абсолютизировать автономию тварного мира. Однако эта теоретическая конструкция не отменяет практической необходимости самосохранения/выживания тварных существ в том мире, в котором они временно «поселены» (об этом мы будем говорить ниже).

В то же время Милбанк обращает внимание на теологическую трансформацию, которая способствовала возникновению нового светского (то есть принципиально отличного от того светского, которое было элементом домодерного мышления и соответствующей практики). Появляется новое понимание власти: «Доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: „Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества“»76. Иначе говоря, сам Бог был теологически переосмыслен в терминах власти.

Результатом оказалось переосмысление «человека» и, как следствие, человеческого общежития:

Теология двояким образом способствовала формированию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что, когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того – правами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поставив на место причастности к божественному Бытию и Единству «договорные узы» между Богом и людьми, теология задала модель для человеческих взаимоотношений, понятых как отношения «контрактные»77.

Проблема здесь в том, что этот «контракт» уже ничем не похож на библейский завет-договор. Бог Творец, «отчужденный» от мира и человечества в том смысле, который заложен в различении тварного и нетварного, теперь оказывается отчужденным в силу не относительной, а абсолютной автономии мира. Таким образом, как бы подтверждается и утверждается «грех Адама», поддавшегося на искушение Змея: не обращайте внимания на Бога, и сами будете как боги…

Милбанк пишет: «Теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно „светское“, или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии»78. И далее: «В сам процесс конструирования новых реальностей „собственности“ и „суверенности“ вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра»79. Концепт «чистой власти» здесь является решающим: «Dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo (из ничего), переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти»80 (курсив мой. – А. К.).

Милбанк также обращает внимание на то, что современные «контрактные» отношения впервые обнаруживаются в церковной практике – «в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик – во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей»81. Это еще один из истоков (помимо теологических трансформаций) нового светского, возникающего в контексте латинского христианства. Милбанк подчеркивает, что «именно Церковь – sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) – первой начала приобретать черты современной секулярности – правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения»82. Таким образом переопределяется соотношение regnum/sacerdotium, которое превращается в «отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (Церковь как просто „совокупность“ верующих)»83. Это породило закономерное следствие: «Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть „политическую“ церковь в качестве своего соседа»84.

Иными словами, ранее «царство» получало свою санкцию от «священства», так что священный (иератический) характер первого необходимо зависел от второго. Теперь же – в процессе, так сказать, идейной секуляризации – государственная власть сохраняет свою иерократичность уже без опосредования со стороны церкви. После этого остается лишь один шаг до современного светского государства и всецело светской политики, которые приобретают уже квазисакральные (квазирелигиозные) качества.

Другая область, в которой происходил секулярный поворот, – это сфера восприятия христианского Священного Писания. В данном случае Милбанк высказывается весьма резко: «Новой политической науке было важно „вырвать“ текст Библии у католического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику»85. Речь идет о том, что вместо чтения библейских текстов и их толкований в церковном пространстве (богослужебном и, так сказать, келейном) на первый план выдвигается свободное научное исследование Библии. «Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной „свободы“. Ведь „научное“ прочтение Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу»86. Таким образом, священный текст выводится из церковного контекста и становится объектом изучения наряду с другими объектами, находящимися в сфере внимания современной науки (включая философию), которая является по определению светской, то есть свободной от какой-либо религиозной власти, или власти религии.

Милбанк отмечает два аспекта. С одной стороны, согласно Спинозе, есть некая «„особая“ истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание… Повиноваться Богу – значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем»87. Иными словами, «мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано»88. С другой стороны, таким образом происходит «вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном… И аллегорические, и „схоластические“ толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти»89. Так сама Библия была вырвана из рук церкви и перемещена в пространство власти светского.

Наконец, Милбанк обращается к Макиавелли, у которого происходит уже откровенный отход от старого понимания политики эпохи Христианского мира. «Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией [а именно – волюнтаристской политической теологией], то пространство власти Макиавелли – частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу»90. Касаясь темы судьбы, Милбанк замечает: «Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако – в рамках действия всеобщего Промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) – в течение хоть какого-то времени „использовать“ и преодолевать эту фортуну»91.

Так начинается процесс, который можно назвать паганизацией, но который в новую, постхристианскую эпоху оборачивается не возвращением к религиозному язычеству, а именно производством нового светского.

Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть – это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко… Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» – христианскую или какую-либо еще, – которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской добродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского»92.

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», – это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое – в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, – эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле – как «гражданская религия» светского общества.

Чарльз Тейлор о специфике «секулярного века»

Вопрос о новом модерном светском и дихотомию религиозное/секулярное невозможно исследовать, не обратившись к работам живого классика – католического философа Чарльза Тейлора. Его opus magnum, в котором он соединил и обобщил свои более ранние размышления, касающиеся нашей темы, – книга «Секулярный век», вышедшая в оригинале в 2007 году, а в русском переводе – в 2017‑м93. Ниже я обозначу его позицию, ссылаясь как на эту, так и на другие его работы. Далее последует обильное цитирование, что оправдано как значимостью работ Тейлора, так и его ясным, доходчивым способом изложения, который вполне очевиден и в русском переводе.

Объект исследования Тейлора – секулярность как некое новое и устойчивое состояние, в которое оказались погружены жители западного постхристианского мира. То есть Тейлора принципиально интересует именно то, что случилось в пространстве латинской христианской цивилизации, и, говоря о религии/религиозном, он прежде всего и по преимуществу имеет в виду западно-христианскую традицию. Соответственно, его главный интерес – именно трансформация, а потому – сравнение домодерного религиозного с модерным секулярным.

Если мы перенесемся на несколько столетий назад в истории нашей цивилизации, то увидим, что Бог присутствовал… во всем множестве социальных практик (не только политических) и на всех уровнях общества – например, когда местное управление осуществлялось в рамках церковного прихода, а сам приход все еще оставался в первую очередь общиной верующих, объединенных совместным участием в богослужении; когда религиозную обрядность, отнюдь не являвшуюся чем-то формальным, поддерживали цехи и гильдии; или когда единственным способом, каким общество во всех своих частях могло явить себя самому себе, были религиозные праздники, как, например, процессия Тела Христова. В этих обществах было просто невозможно заниматься какой-либо публичной деятельностью, не „сталкиваясь с Богом“ в указанном выше смысле. Но сегодня мы имеем совершенно иную ситуацию94

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Оговорюсь, что в данном случае я не использую это слово в смысле Эдварда Саида.

2

См. текст во второй части книги. С. 204–223.

3

См.: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. С. 212–248.

4

См.: Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. P. 269–279.

5

The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. См. также мою статью «„Постсекулярное“: возобновление дискуссии» в настоящем издании (с. 337–355).

6

См.: Аринин Е. И., Астапов С. Н., Антонов К. М., Гипп К. С., Замаренков М. Ю., Мирошникова Е. М., Носачев П. Г., Смирнов М. Ю., Соловьев А. П., Степанова Е. А., Шохин В. К. Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию стамбульского доклада Ю. Хабермаса «Против воинствующего атеизма» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 108. С. 115–152.

7

См. его книги: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019; Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке.

8

Оговорюсь, что в данном случае я употребляю слова «термин», «понятие», «категория» ретроспективно – то есть смотря из настоящего, в котором они существуют, в прошлое, когда наших соответствующих понятий не было, – пытаясь выяснить возможную корреляцию с иными терминами, понятиями и категориями. То есть я ввожу категории религиозного и светского, с содержанием которых мы будем разбираться по ходу исследования.

9

Здесь сошлемся на работу: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. См. также: Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004.

10

На это обращали внимание разные авторы. См., например: Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и возможность выхода за их рамки // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 143–174.

11

Об этом см. во второй части книги, посвященной теме «постсекулярного».

12

Подробнее об этом речь пойдет ниже.

13

Об этом, в частности, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. С. 14–46.

14

Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and The Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

15

Сразу сошлемся на книгу отечественного автора: Штырков С. Религия, или Узы благочестия. СПб.: Изд‑во Европейского университета, 2021, – который во многом следует У. Кавано, но обогащает исследование последнего.

16

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» / Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 69–113.

17

Там же. С. 77–78.

18

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 72.

19

Августин. О граде Божием. XVIII. 54: «Но закончим, наконец, настоящую книгу, в которой мы доселе рассуждали и, как нам кажется, достаточно ясно показали, каков смертный исход двух градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою. Из них земной град творил себе, каких хотел, ложных богов или из чего ни попадя, или даже из людей, и этим богам служил жертвоприношениями; а небесный, но странствующий на земле град не создавал ложных богов, но сам был создан истинным Богом, истинным жертвоприношением Которому сам же и служил. Оба они, однако же, при различной вере, надежде и любви или пользуются одинаковым временным благополучием, или одинаково удручаются временными несчастьями, пока не будут отделены один от другого на последнем суде и каждый не получит свой конец, которому не будет конца» [Ambae tamen temporalibus uel bonis pariter utuntur uel malis pariter affliguntur, diuersa fide, diuersa spe, diuerso amore, donec ultimo iudicio separentur, et percipiat unaquaeque suum finem, cuius nullus est finis; de quibus ambarum finibus deinceps disserendum est.]. XIX. 26: «Поэтому как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог, о чем священные Писания евреев говорят: „Блажен народ, у которого Господь есть Бог“ (Пс 143:15). Следовательно, отчужденный от Бога народ несчастен. Но и этот народ любит своего рода мир, хотя и не отличающийся честностью, которого, впрочем, в конце иметь не будет, так как прежде конца ненадлежащим образом им пользуется. А чтобы до времени он в этой жизни имел его, это важно и для нашего града; пока оба града взаимно перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождается верою так, как если бы находился в нем во временном странствии. Поэтому-то и апостол увещевает церковь молиться за царей и начальствующих, прибавляя: „Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте“ (1 Тим 2:2). И пророк Иеремия, когда предсказывал древнему народу Божию предстоящий плен и от лица Божия повелевал, чтобы с покорностью шли в Вавилон, служа своему Богу самим этим терпением, убеждал также, чтобы молились за него (Вавилон), говоря, что „при благосостоянии его и вам будет мир“ (Иер 29:7); мир, разумеется, временный, общий и добрым, и злым». [Quocirca ut uita carnis anima est, ita beata uita hominis Deus est, de quo dicunt sacrae litterae Hebraeorum: Beatus populus, cuius est Dominus Deus ipsius. Miser igitur populus ab isto alienatus Deo. Diligit tamen etiam ipse quandam pacem suam non inprobandam, quam quidem non habebit in fine, quia non ea bene utitur ante finem. Hanc autem ut interim habeat in hac uita, etiam nostri interest; quoniam, quamdiu permixtae sunt ambae ciuitates, utimur et nos pace Babylonis; ex qua ita per fidem populus Dei liberatur, ut apud hanc interim peregrinetur. Propter quod et apostolus admonuit ecclesiam, ut oraret pro regibus eius atque sublimibus, addens et dicens: Vt quietam et tranquillam uitam agamus cum omni pietate et caritate, et propheta Hieremias, cum populo Dei ueteri praenuntiaret captiuitatem et diuinitus imperaret, ut oboedienter irent in Babyloniam Deo suo etiam ista patientia seruientes, monuit et ipse ut oraretur pro illa dicens: Quia in eius est pace pax uestra, utique interim temporalis, quae bonis malisque communis est.] Я выделил те места, где слово «временный» можно интерпретировать как «секулярный»: временный – как «общий добрым и злым».