Полная версия:
Александр Иванович Кырлежев Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна
- + Увеличить шрифт
- - Уменьшить шрифт
Безусловно, в зиянии между двумя видами власти, которое возникает, когда dominium кесаря релятивизируется христианами перед лицом иного dominium’а, а именно господства Бога, который на небесах, – в этом зиянии возникает нечто принципиально новое: некое новое «божественное» уже не имеет прямой связи с тем сакральным, которое выражает «божественное» на земле. Здесь специфика раннехристианской церкви: парадоксально, но новое божественное вступает в старый языческий полис в секулярном качестве. Светское/секулярное возникает в зиянии между старым языческим божественным, имеющим посюстороннее сакральное измерение, и новым христианским божественным, которое пока еще такого измерения не имеет – поскольку не имеет своего политического/общественного измерения.
Звеерде пишет: «Если мы вместе с Маркусом определим „то, что является секулярным“ как „то, что является общим [для христиан] с нехристианами“, тогда понятие секулярности окажется новшеством, которое усложнило уже известную оппозицию сакрального и профанного». И далее автор цитирует Маркуса: «Допустим, что мы рассматриваем „сакральное“ и „профанное“ как взаимно исключающие области. С христианской точки зрения „сакральное“ будет приблизительно совпадать со сферой христианской религиозной веры, соответствующих практик, институций и культа. „Профанным“ же окажется то, что должно быть отвергнуто в окружающей культуре, включая практики и институции… „Профанное“ – это то, от чего новообращенный должен отказаться в процессе своего обращения. „Секулярное“ же не находится в столь радикальной оппозиции к сакральному; оно более нейтрально и может быть принято или адаптировано… О нем можно говорить помимо религии, тогда как и „сакральное“, и „профанное“ с необходимостью предполагают какое-то отношение к религии (курсив мой. – Э. З.)»26.
Таким образом, языческое профанное не следует отождествлять с секулярным в противовес языческому сакральному, поскольку и то и другое соотнесено с религиозным. Секулярное «вводится» христианами, во-первых, тогда, когда они десакрализуют политическую власть, отказываясь признавать ее языческую религиозную интерпретацию, но в то же время признавая саму власть и заявляя себя законопослушными подданными; а во-вторых, тогда, когда они обнаруживают сферы общей с язычниками жизни и озабоченности, то есть сферы, которые – вне оппозиции сакральное/профанное.
В то же время позиция Августина остается неоднозначной. Его концепция двух градов, находящихся в принципиальном противоборстве, не оставляет места для третьего элемента. Скорее наоборот, Августин всячески сопротивляется введению этого третьего в условиях тех исторических изменений, свидетелем которых он был. Маркус пишет: «В течение столетия, в которое произошло обращение Константина в христианство, „римское“ стало почти тем же, что и „христианское“… Голос Августина звучит как крик протеста против этого слияния христианской и римской идентичностей»27.
Здесь следует сослаться на другого исследователя Августина (что и делает Звеерде) – Джин Бетке Эльштейн, которая считает неверным представлять Августина как «политического реалиста», поскольку в контексте его мысли «отождествление града Божия с земным порядком ведет к сакрализации человеческих установлений и к опасному идолопоклонству»28. Звеерде подчеркивает:
В граде реального исторического времени два града, Божий и земной, сосуществуют в сущностной оппозиции друг другу и в поле напряжения между добром и злом: если и есть это третье, tertium quid, то оно представляет собой нечто смешанное, а не нейтральное. Человек-христианин есть гражданин двух градов, а не третьего града, и его разрывает это двойное гражданство. Мир in saeculo (в этом веке), включая Империю, которая хранит мир (peace), есть (относительное) благо, он заслуживает внимания, заботы и защиты от врагов – однако это относительное благо остается и относительным злом, и его никоим образом нельзя отождествлять с Civitas Dei, Градом Божиим (ссылка на вышеприведенный фрагмент из сочинения О граде Божием, XIX. 26)29.
И все же, несмотря на то что Августина вряд ли можно считать «изобретателем светского», он обозначает некоторое третье пространство, которое создает «препятствия для абсолютизации и сакрализации какого-либо политического устройства» и открывает возможность христианам позитивно оценивать «мирские обязанности, так как земной мир (temporal peace) есть благо, будь это мир тела, или братские отношения с себе подобными, или обеспечение пищей, одеждой и заботой»30. Обобщая, Звеерде отмечает, что «история латинского (западного) христианства представляет собой постоянную борьбу между приверженцами августинианской линии, потенциально критической и ориентированной на перемены, с одной стороны, и томистами, склонными к оправданию этого порядка и приспособлению к нему»31.
После краткого исторического экскурса, который мы проделали вместе с цитируемыми авторами, обратим внимание на позицию Звеерде. Он исходит из диалектики трех понятий – сакральное, секулярное и профанное, – находящихся в динамическом взаимодействии. Секулярное является тем средним между сакральным и профанным, которое делает возможным их смешение (например, такие res mixtae, как переплетение религии и политики).
Всякая культура опирается, среди прочего, на конститутивную для нее бинарную оппозицию сакрального [небесное, табу, неприкасаемое, неоспоримое, harām и т. д.] и профанного [земное, доступное, подлежащее потреблению, дискуссионное, halāl и т. д.]. Эта конституирующая бинарная оппозиция обеспечивается религией… Тогда «секулярное» есть способ общения с миром, который нельзя считать ни христианским (и потому сакральным в полном смысле), ни профанным, но который – «посередине»; секулярное возникает как бы на границе сакрального и профанного. Но это значит, что «секулярное» – это религиозное понятие32.
Эта концепция секулярного нам представляется неудачной по нескольким причинам.
Во-первых, отказ от различения двух устоявшихся дихотомий – сакральное/профанное и религиозное/светское – ради выдвижения на первый план трихотомии сакральное/секулярное/профанное привел к тому, что религиозное оказалось, так сказать, сбоку, а потом появилось в качестве определяющего для секулярного… Таким образом, отказ от рассмотрения собственно религиозного обернулся его возвращением, но уже в качестве какого-то всеобъемлющего маркера, поглощающего секулярное. Это создает не просто понятийную путаницу, но концептуальную непроясненность, незаконченность, то есть демонстрирует ущербность самой концепции.
Во-вторых, применение к христианству и церкви понятия сакрального (а также дихотомии сакральное/профанное), сформированного применительно к дохристианским и инорелигиозным контекстам, весьма проблематично. Это понятие является социологическим и антропологическим, то есть используется в соответствующих дисциплинах для обозначения и анализа культурных и социальных феноменов – как правило, без учета собственно христианской специфики (подробнее об этом – ниже). На мой взгляд, следует различать сакральное в указанных дисциплинарных контекстах (как аналитический инструмент) и сакрализацию как придание религиозного или квазирелигиозного качества как раз светским/секулярным феноменам и институтам, то есть таким, которые в Августиновом смысле относятся к порядку «общего мира (pax)» – в условиях «метафизического» противостояния двух градов. Другими словами, сакрализация – это не отнесение того или иного к сфере сакрального (в смысле культурологической или социологической дихотомии сакральное/профанное), а религиозная или религиоморфная интерпретация и соответствующее санкционирование прагматических (полисных, хозяйственных, социальных, культурных в узком смысле) структур, что характерно и для домодерного Христианского мира, и для модерного секулярного.
В-третьих, в современной ситуации секулярное требует концептуализации как таковое, то есть если и в связи с религиозным, то одновременно и в отрыве от него. И исторически, и актуально имеет смысл удерживать то напряжение, которое заложено в дихотомии религиозное/светское. Об этом, кстати, говорит и сам Звеерде:
В «нашей» (пост-)латино-христианской культуре понятие «секулярного», которое создали латинские отцы церкви, медленно и постепенно разрушило изначальную дихотомию, став, как и любое ниспровергающее третье, заменой обоих – или в смысле полной профанации, или в смысле полного воплощения. Сегодня термин «секулярное» можно и следует использовать против тех пониманий секуляризации, которые в конечном счете превращают в «секулярное» всю реальность в целом. Если все секулярно, то и само понятие становится бессмысленным33.
Но это значит, что нельзя обойти вниманием ту концептуализацию религиозного, которая характерна для секулярного модерна и которая не может быть прояснена через дихотомию сакральное/профанное. Помещение секулярного между полюсами сакрального и профанного не способствует выявлению его специфики, а утверждение, что секулярное – это религиозное понятие, приводит к тому, что, наоборот, всё религиозно, также порождая бессмыслицу.
В то же время работа Звеерде весьма информативна и представляет собой серьезную попытку разобраться с «секулярностью» с разных точек зрения. Безусловно, важным вкладом является предлагаемая им подробная классификация понятий34, обозначаемых словами с корнем, восходящим к латинскому saeculum, среди которых на первом месте секулярность. Мы вернемся к этой классификации, опирающейся на широкий спектр авторских интерпретаций, позднее, а сейчас обратимся к другому автору, вклад которого в прояснение смысла светского/секулярного признан в мировом научном сообществе.
Талал Асад об «антропологии секуляризма»
Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?»35, привлекая по необходимости и другие его тексты.
Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным – как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка – религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное»36.
В центре внимания Асада – «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.
В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:
Совершенный в XIX веке дискурсивный переход от идеи о неизменности «человеческой природы» к пониманию человека в терминах установленной «нормальности» содействовал развитию секулярной идеи морального прогресса, определяемого и направляемого самим человеком. Коротко говоря, секуляризм как политическая доктрина и доктрина управления рождается в либеральном обществе XIX века, что понять гораздо проще, нежели идею секулярного. При этом оба понятия являются взаимообусловливающими37.
Иными словами, Асад – как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, – стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса38, а как то, что определяется набором признаков.
Я утверждаю, что секулярное не является неотделимым от религиозного, которое предположительно ему предшествовало (то есть не является позднейшей формой развития священного), и не представляет просто разрыв с религиозным (то есть не является противоположностью, сущностью, которая исключает священное)39. Мне представляется, что светское является концепцией, которая связывает определенные типы поведения, знания и эмоциональности, существующие в современном мире40.
Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий»41.
В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».
Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными»42. Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“»43. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые»44. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными»45.
Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов – асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное – это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные»46. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь» или «сущность»47. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе – о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».
Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему»48. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“»49. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном»50.
Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий»51. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.
Иначе говоря, «сакральное» – это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время – парадоксально – этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что
слово sacré становится актуальным во время [Великой французской] революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти52.
Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.
Приведем еще одну цитату:
«Священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий53.
Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу – сакральному, а само приобретает качество сакральности.
Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, – новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу – к психологии творчества, источник которой таинственен – и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)»54.
Другой пример – новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего»55. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»56. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение»57.
Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него»58, а с другой – «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология»59. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений – был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса»60.
Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“ было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом»61. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.
Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован62, он пишет, что
в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основание для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой63.
Общий вывод Асада таков:
На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой – цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях64.